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四圣谛 - 苏美多尊者

 
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德源



注册时间: 2006-11-26
帖子: 19


帖子发表于: 10-10-07 星期三 9:53 am    发表主题: 四圣谛 - 苏美多尊者 引用并回复

四圣谛
苏美多尊者 着
法园编译群 译

满手的叶子

  一时, 佛在憍赏弥申恕林( Simsapa )裡,他捡起了少许的申恕叶放在手上,问比丘们说:「比丘们啊!你们意下如何?是我手上的树叶多?还是树林裡的树叶多?」

  「世尊!您手上的叶子少,树林裡的叶子却多得多。」

  「比丘们啊!同样地,我所证知而未对你们说的法比较多,已经教给你们的法只有一点点。但是我为什麽没有讲其他的法呢?因为它们没什麽利益,对圣道生活没有什麽助益,因为那些法不能引导人走向厌患、离贪、灭尽、寂止、证智、等觉、涅槃。这就是为什麽我没说那些法的缘故。

  比丘们啊!我曾说了什麽法呢?我说:『此是苦』、『此是苦集』、『此是苦灭』、『此是顺苦灭道』。这就是我已经告诉你们的。

  比丘们啊!我为什麽要教你们这些法呢?因为它们对你们有益,对你们的圣道生活有助益,它们可以引导人走向厌患、离贪、灭尽、寂止、证智、等觉、涅槃。所以,比丘们啊!『此是苦』,应勉励;『此是苦集』,应勉励;『此是苦灭』,应勉励;『此是顺苦灭道』,应勉励; 此为灭苦之道。 」(《相应部》LVI, 31 )

四谛三转十二行相

  因为未通晓,证悟四圣谛,我与汝等长久以来,流转生死。四者为何?

  苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛,以及达至苦灭之道。 (《长部》 16,《大般涅槃经》)

  佛陀对四圣谛的教义—《初转法轮经》( Dhammacakka-ppavattana ),是我数年来修行的主要参考依据,也是我们在泰国的道场所用的教义。南传佛教认为此经是佛陀教义的精华,它具备了解佛法与开悟所需的一切。

  虽说《初转法轮经》被视为佛陀开悟后第一部宣讲的经典,不过我却比较重视佛陀往波罗奈的路上时,遇到的一位苦行者所做的第一次说法。佛陀在菩提迦耶证悟以后,他想:「这真是微妙法,我无法以言语传述我所发现的,所以我不教,我要终生坐在菩提树下。」

  对我而言,离群索居而不去理会社会的问题,是个非常诱人的想法。然而,当佛陀这样想时,印度教的创始神梵天来到佛前,想说服佛陀应当出来教化众生,梵天说服佛陀说:「一定有众生能了解—那些眼中只有微尘的众生能了解。」所以,佛陀教义的目的旨在度化那些眼中只有微尘的众生—我确定佛陀当初并不认为这会变成一个普遍受大众欢迎的潮流。

  梵天见过佛陀后,佛陀在从菩提迦耶到波罗奈的路上,遇见一位苦行者,这位被佛陀庄严外表所吸引的苦行者问说:「你发现了什麽?」佛陀回答:「我是圆满的觉者、阿罗汉、佛。」

  我比较喜欢认为这是他第一次的弘法,不过,这次却是失败的,因为对方以为佛陀一定是修得太苦而高估了自己,如果有人告诉我们那些话,我想我们也会有相同的反应。如果我告诉你:「我是个圆满开悟的人。」你会怎麽样?

  事实上,佛陀的说法是很精确、正确的教法,是圆满的教法,但是人们无法理解,而容易误以为这是「自我」的作祟,因为人通常都是从「自我」的角度来解释每件事情。「我是圆满的觉悟者」,听起来像夸大自我的言词,但难道这不是真正的全然超脱吗?那个「我是佛、觉者」的言论,细想起来非常有趣,因为它将「我是」的用法与究竟的境界或觉悟结合在一起。总之,佛陀第一次教化的结果是:听者无法了解,所以走开了。

  后来,佛陀遇见他在波罗奈鹿野苑的五位侍从,这五个人都非常笃信严格的苦行,早先他们怀疑佛陀,以为他在修行上已变得不真诚。原来是因为佛陀在证悟前,开始了解严格的苦行并无助于通向开悟的境界,所以放弃修苦行,这五个侍从因而认为佛陀在放逸,也许他们就是因为看见佛陀吃羊奶粥,就好像现代吃冰淇淋一样。如果你是个苦行者,你看到出家人吃冰淇淋,你可能会对这个出家人失去信心,因为你认为出家人应该喝荨麻汤。如果你真的喜欢苦行,你看见我吃一盘冰淇淋,你一定会对苏美多法师没有信心,那是人心在作祟,我们往往都仰慕那些自我折磨与压抑的感人事蹟。当他们对佛陀失去信心时,便离开了佛陀,也因为如此,使得佛陀有机会坐在菩提树下并开悟。

  后来,当他们五人在波罗奈鹿野苑再次遇到佛陀时,他们最初想:「我们知道他是怎麽样的了,别理他吧!」但是当佛陀接近时,他们都感觉到佛陀特殊的气质,他们站起来让座给佛陀,于是佛陀对他们宣说了四圣谛。

  这次,佛陀不说:「我是证悟者。」他说:「此是苦,此是苦集,此是苦灭,此是道。」以这种的表达方式,既无须接受也不用否定。如果他说:「我是圆满的开悟者」,我们必定被迫要同意或不同意,或只是感到迷惑,无法确定该如何来看待这种说法。然而,藉由说:「此是苦,苦会终止,有方法可以离苦」。他提出一些东西让人思考:「你这是什麽意思?你说苦、集、灭、道是什麽意思?」

  所以,我们开始反省它、思考它。若以「我是个觉者」来陈述,我们可能会争论:「他真的开悟吗?」「我不相信。」我们一定会争论,因为对如此直接的教法还没作好接受的准备。显然地,佛陀在第一次弘法时,所面对的是一位眼中仍有许多尘埃的人,而且是失败的。所以在第二次弘法时,他宣说了四圣谛。

  所谓的「四圣谛」是:此是苦谛,此是集谛,此是灭谛,离苦之道为八正道。每一圣谛都有三转,所以共有十二个行相。在上座部中,一个阿罗汉—完美的人,他清楚了解四圣谛与每一谛的三转十二行相。所谓的「阿罗汉」,就是一个了解真理的人,主要也就是指了解四圣谛的教法。

  第一圣谛—「此是苦」,是第一个行相,那是什麽行相(内观)?我们不必把它变得很堂皇,它只是种认知:「此是苦圣谛」,这是个基本的内观。无知的人说:「我正在受苦,我不想受苦,我打坐、闭关想离苦,但我仍然感到苦,可是我不想受苦……,我如何能离苦?我要怎麽做才能离苦?」但这不是第一圣谛,第一圣谛不是:「我正在受苦,我想结束它。」所谓的内观就是认知「此是苦」。

  从现在起所看到的痛或感受到的极苦,都不要从「是我的」的观点出发,而是反观:「此是苦」,这是从「佛陀见法」的内观立场而来的,此内观(行相)只是种「此是苦」而不是为「个人所有」的认知罢了。这个认知是个很重要的内观(行相),只要看着心理上的痛苦或身体上的痛苦,并把它们视为「苦」,而非个人的不幸,也就是只把它看作是「苦」,而不要习惯性地对它生起反应。

  第一圣谛的第二种内观(行相)是:「应遍知苦谛」,每个圣谛的第二或第三转裡都有「应该」这个词。第二转是「应遍知此苦」,我们应该了解苦,而不是只光想离苦而已。

  我们可以把 understanding (了解、 遍知)看成「站在(某物)之下」(standing under ),这是个很普通的字, 但是在巴利语裡,「了解」(遍知)的意思是:确实地接受痛苦,能站在痛苦之下或拥抱它,而不会对痛苦生起反应。对于不论是肉体上的或精神上的痛苦,我们通常只是反应,但是有了「了解」(遍知)之后,我们就可以真正地看着痛苦,确实接受痛苦,真正地抓着它、拥抱它,这就是所谓的第二转—「应遍知苦谛」。

  第一圣谛的第三转是:「已遍知苦谛」,当你真正有在痛苦上下工夫时,也就是看着它、接受它、了解它,然后随它去,这就是第三转的「已遍知苦谛」。所以第一圣谛的三转就是—「此是苦」、「应知苦」、「已知苦」。

  这是每项圣谛的三转形式,先声明,而后指示如何做,最后则是修行的结果,我们也可以用巴利语的 pariyatti、patipatti、pativedha 来看。Pariyatti是教法或声明—「此是苦」, patipatti 是修行—实际用它来修行, 而pativedha 则是修行的结果。这是我们所谓的反省型态—是以相当反观的方式来实际地增长你的心,佛陀的心是一个反观的心,此心知道事物的本来面目。

  我们用四圣谛来增长自己,也把它们应用在日常生活中最平常的事物上,应用在平常的执着和困扰的心。有了这些圣谛,我们可以用以检视自己的执着,进而产生慧观。透过第三圣谛,我们可以了解灭—苦的止息,与修行八正道直到了悟,一旦八正道都圆满后,此人就是阿罗汉,他已成就了。这听起来虽然很複杂—既是四圣谛,又是三转十二行相,其实它非常简单,它只是让我们使用的工具,帮助我们了解苦与解脱。

  在佛教界裡,很多佛教徒不再用四圣谛,即使在泰国也是如此,有人说:「哎呀!四圣谛,这是初学者的东西。」他们可能运用各种内观技巧,导致在认识圣谛之前,就已被(毘婆奢那)的十六个步骤所困惑了。让我很难理解的是,在佛教裡,真正深奥的教义竟被贬抑为原始佛教,「那是给小孩子和初学者学的,更高的境界是……」他们进入複杂的理论与构想,却忘记了最深奥的教法。

四圣谛是终生的反观,绝不是一次闭关就可领悟四圣谛、三转十二行相,或修成阿罗汉,然后就进入一些更高境界的事。四圣谛并非那麽容易,它需要持续的专注态度,而且也提供我们终生检视的内容。


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德源



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帖子发表于: 11-10-07 星期四 9:38 am    发表主题: 引用并回复

第一圣谛

  何谓苦圣谛?生是苦,老是苦,病是苦,爱别离是苦,求不得是苦:简言之,说五取蕴是苦。

  此苦圣谛,本所未闻法,当正思惟,生眼、智、慧、觉、明。

  此苦圣谛,当遍知,本所未闻法,当正思惟,生眼、智、慧、觉、明。

  此苦圣谛,已遍知,所未闻法,当正思惟,生眼、智、慧、觉、明。(《相应部》,LVI, 11)

  第一圣谛的三转是:「此是苦,应知苦,已知苦」。这是个很善巧的教法,因为它是用一个容易记忆的简单公式来表达,此外,也可以应用在过去、现在与未来所可能经验、从事或思惟的每一件事情上。

  「苦」是我们的共业。每个人不论到那裡都会受苦,人类在过去中受苦、在古印度受苦、在现代英国受苦,未来人类也会受苦。我们和伊莉沙白女王有什麽共同点呢?答桉是: 我们都受苦。 我们跟一个在查灵十字街( Charing Cross) [1] 的流浪汉,有什麽共同点呢?那就是受苦。 从最尊贵的人到最卑微下贱的人,以及在这中间各阶层的人,每个人到那裡都受苦,「苦」是我们彼此的共业,这点我们大家都了解。

  当谈到人类的痛苦时,就会引起我们的慈悲心。但当我们谈到自己的意见,或有关你我对政治与宗教的想法时,我们可能会捲入斗争。我还记得大概十年前在伦敦看过一部电影,它试图藉由拍摄一些俄国妇女与小孩,以及俄国的男人也会带他们的小孩出外野餐,来说明俄国人也是人。在当时,以这样的方式呈现俄国人并不常见,因为大部分的西方媒体都把他们描述成超级大怪物,或是冷血、卑鄙的人,导致我们从未把他们当人看。如果你想杀人,就必须把人都当作是怪物,如果你了解他们也与你一样受苦的话,你一定下不了毒手。你必须视他们为冷血的、没道德的,是废物、坏蛋,最好把他们除掉。你必须视他们为邪恶的,除去邪恶是好的,有了这种态度,对他们轰炸或用机枪扫射时,就觉得有正义感。如果你将大家痛苦的共业谨记于心,就会使你做不出伤天害理的事了。

  第一圣谛不是悲观的、抽象的言论,说每件事都是苦。请各位要明白:在此所陈述的究竟(形而上)教义,与反观的圣谛是不同的,圣谛是内观的真理,并非究竟的,更不是「绝对」的。这便是西方人困惑的地方,因为他们将此圣谛诠释为一种佛教的抽象真理,但是它从来就不是那个意思。藉由第四圣谛—离苦之「道」—我们就可以明白:第一圣谛并非绝对的言论,因为如果苦已是绝对(究竟)的,怎有可能又有所谓的离苦之道呢?是不是?那没道理啊!但就是有人会将苦圣谛抓着不放,而说:「佛陀教我们一切皆是苦的。」

  巴利语 dukka (苦)意思是「无法满足」或「无法承受或忍受任何事」,因为经常的变异,所以无法使我们真正满足或快乐,感官世界便是如此—自然变迁。事实上,如果我们在感官世界裡真的寻获满足,那一定很可怕,因为这麽一来,我们将不会再去寻求更超越的了,我们只会被它所束缚。总之,一旦我们觉知痛苦,我们会开始去寻求离苦之路,让自己不会再继续束缚于感官的知觉裡。

〔痛苦与「我见」〕

  去思惟第一圣谛的措辞是很重要的,它是以相当清楚的语法措辞来表达:「此是苦圣谛」而不是「我很苦」。从精神上来说,这种反观是个比较善巧的说明方法,我们通常都把自己的苦解释为:「我真苦,我吃了很多苦,我不想再受苦了」,我们的心就是这麽受到制约的。

  「我在受苦」通常传达的是一种「我是个正遭受很多痛苦的人,这苦是我的,我这辈子已吃了好多苦」的意思,接下来的整个过程中,「我」和「我的记忆」之间的牵连便一触即发,你会开始记得当自己(我)还是婴儿(记忆)时,发生了什麽事。

  但是,请注意!我们并不是说某个人有痛苦,因为当我们把它看成「此是苦圣谛」时,那就不再是个人的苦了。此苦并非「噢!我真可怜,我为什麽要受这麽多苦?我到底做了什麽,必须受这样的苦?我为什麽会老?我为什麽有悲伤、疼痛、哀伤与绝望?这不公平,我不要!我只要喜悦与安乐。」这种想法其实是来自于无知,会把每件事弄得更加複杂,结果造成人格出问题。

  要放下痛苦,就必须让它进入意识(心)裡,但是要进入佛教的禅修,绝不是从一个「我在受苦」的立场着手,而是从「有苦」开始,因为我们并不是要认同这些问题,而只是很单纯地去认知「苦」的存在,如果想说:「我是坏脾气的人,我很容易发脾气,我该如何改掉它」等,这样想并不是如理思惟,况且会引发一切潜在的自我假设,因而很难在这问题上获得任何见地,导致问题变得愈来愈複杂。因为我们很容易压抑「我」的问题或「我」的思想,或对它们做出种种批判,也会不断地批评自我。我们往往都执着与认同事物,而未去观察、见证与了解事物的原貌,当你坦诚接受这困惑与贪、瞋的存在时,对事物本然的诚实反观就会产生,同时也除去了所有潜在的(自我)假设—至少已暗中破坏它们(假设)了。

  因此,不要把这些事揽在自己身上,认为是自己的错,只要继续观想这些因缘是无常的、不满足(苦)与无我的,继续反观,看清它们的本然,我们都习惯以这些是「我的」问题来看待生命,因而认为坦然接受这个事实是非常诚实且坦白的,然而,由于我们继续以错误的(自我)假设在过生活,导致我们更加认同它。可是,即使是这种观点都是无常、不满足与无我的啊!

  「有苦」是非常清楚、简明的认知,有痛苦时会产生不高兴的感觉,这感觉会从焦虑、绝望改变成稍微的愤怒。「苦」并不一定是严重的痛苦,不一定要被生活所折磨, 或是必须来自奥斯威辛( Auschwitz )集中营 [2] 或贝尔森(BELSEN )集中营 [3] 才能说「有苦」,即使是伊利莎白女王也会说「有苦」,我确定她有些时候是会感到极度的焦虑、绝望,或至少是片刻的愤怒。

  感官世界即是感官的经验,意思是我们时时都接触到快乐与痛苦的轮迴,就好像处在无法抗拒的状态时,身体与感官会纳受眼前所发生的一切,事实就是如此,这也是生而为人的结果。

〔痛苦的否定〕

「苦」是件我们通常都不想知道的事,我们一心只想除掉它,只要一有任何不便或烦恼时,无知的人会习惯地除掉它或压抑它,由此可知现代社会何以如此沉溺于追求欢乐,并以新的、刺激的、浪漫的事物为乐的原因。我们喜于强调年轻的美丽与喜悦,至于生命丑陋的一面—老、病、死、无聊、失望与沮丧等,往往都置之不理。当我们发现自己不喜欢的事物时,就会想尽办法逃避,去寻求喜爱的事物;我们如果感到无聊时,就会去找有趣的事;感到恐惧时,会想去寻找安全的处所。这麽做是很自然的事,我们都与非喜即乐的苦乐定律脱离不了关係。

  所以,如果心不是满的(充满情绪),那麽就还可以容纳事物,还有选择性,它会选择喜欢的,压抑不喜欢的,我们大多数的经验都是受到压抑的,因为很多我们必然遭遇到的事物,多少都是不愉快的。若有任何不愉快的事发生时,我们会说「逃开」;如果有人挡了路,我们会说:「宰了他」。在我们的政府所做的事中,这种倾向往往很明显,当你想到治理我们国家的那些人时—因为他们都还很无知,也未开悟,所以很可怕,对不对?但是事情就是这样。无知的心只想到消灭:「这裡有隻蚊子,打死牠!」「这些蚂蚁占据我们的房间,给牠们喷杀虫剂。」英国有家公司名叫 Re nt-O-Kil,我不知道这是不是英国黑手党或什麽来的,但这家公司专门杀害虫,然而,「害虫」这个词却是任由我们定义的。(下期待续)

【译注】

[1] 查灵十字街( Charing Cross )为英国伦敦市中心一街区。 地名源于该处曾设置十字架,以标示殁于一二九○年的英国王后埃莉诺的停灵处。传统上,查灵十字街被视为伦敦的市中心,测量伦敦与各地距离都以此为准。

[2] 奥斯威辛集中营( Auschwitz )是德国纳粹最大的集中营, 位于波兰中南部的奥斯威辛镇附近。此集中营专门从事大规模的屠杀行动,将犹太人关入瓦斯室屠杀再烧毁。

[3] 贝尔森集中营( BELSEN )是德国纳粹的集中营,位于德国汉诺威州的贝尔森村附近,此集中营虽没有毒气室,但死于飢饿、疾病、过度劳累者达三万七千人之多。

〔戒德与慈悲〕

  这就是为何我们必须有诸如「禁止蓄意杀人」的戒条,因为「杀」是我们直觉的本能:如果牠阻碍了我,那就杀了牠。你可以在动物的世界裡看到这种情形,人类本身就是种擅于掠夺的动物,我们认为自己是文明的,但我们却有相当血腥的历史,充满了无止尽的屠杀,与各种对他人的罪行所作的辩护,更别提动物了。这一切都是由于无知的缘故,这颗没有反省能力的心在告诉我们,把我们的眼中钉消灭掉。

  然而,有反省能力的我们会改变它,我们要超越那基本的、直觉的动物本性,我们并不只是个遵守法律的社会傀儡—因为怕受刑,所以不杀人。现在我们要确实地承担,要尊重其他生物的生命,即使是昆虫与其他我们不喜欢的生物的生命—没有人喜欢蚊子或蚂蚁,但我们却可以反观:其实牠们也有生存的权利,这是心的反观,而不只是「那裡有杀虫剂」的反应而已。

  「我」也不喜欢看到蚂蚁在「我的」地板上爬,我第一个反应是:「那裡有杀虫剂?」但反观的心告诉我:虽然这些动物令人讨厌,可是我却希望牠们走开,因为牠们也有生存的权利,这是人类内心的良知。

  至于不高兴时,也该如法炮製。这麽一来,当你感到愤怒时,就不会说:「噢!我又生气了」,反而会反观:「这是瞋」。就以恐惧为例,如果你开始视恐惧为「我母亲的恐惧」,或是「我父亲的恐惧」,或是「狗的恐惧」,或是「我的恐惧」,如此一来,所有众生便变成一张错综複杂的网,有所牵连或不牵连,因而很难有真正的了解。而且人类的恐惧与卑劣狗的恐惧其实是一样的,「此是恐惧」,如此而已。

  我所经验的恐惧与他人经验的恐惧是无有差别的,这便是我们对下贱的老狗也要慈悲的原因。因为我们了解,贱狗的恐惧与我们的恐惧是一样的,当一隻狗被皮靴重重地踢了一脚,与你被皮靴重重地踢了一脚,所感觉的疼痛是一样的。疼痛只是疼痛、冷只是冷、生气只是生气,这些都不是「我的」,而是:「此是痛」。

  这是个善巧的想法,有助于我们更清楚地看清事物,而不致于增强个人的主见。于是,在认识「苦」的声明—「此是苦」后,所得的结果是产生第一圣谛的第二行相—「应知苦」,应该审察「苦」。

〔审察「苦」〕

  我鼓励各位试着去了解「苦」,确实地注意它,站在它之下,并接受你的苦。当你感觉到身体上的痛,或失望、焦虑、仇恨、嫌恶,不论它是什麽形式,不论它是什麽性质,是强烈或轻微,都试着去了解它。此教法并非主张想要开悟就一定得过完全不幸的生活,你不必将所有的东西都丢掉,或被绑在刑台上受折磨,而是要我们能看着苦,即使那只是微弱的、不满足的感觉,然后去了解它(苦)。

  要为自己的问题找代罪羔羊并不难:「如果我母亲真的爱过我,如果在我身边的每个人都很有智慧,而且完全奉献地提供我一个完美的环境,我就不会有现在的情绪问题了。」有这种想法是很愚蠢的!不过,有些人就是真的如此看待这世界,总认为他们之所以迷惑与悲惨,都是因为他们没有得到公平的待遇。

  但是,若以第一圣谛的公式来看,纵使我们生活不幸,我们所要观照的也并不是外来的苦,而是我们的内心造作了什麽。这是人的内在觉醒—对苦谛的觉醒,也就是苦圣谛,因为我们不再因自己的痛苦而责备他人。因此,佛教徒在尊重其他宗教的态度上,是相当独特的,因为佛教强调的是以智慧离苦,解脱所有的愚痴,而非只是达到一些喜乐的境界,或是与极致的境界合而为一。

  我并不是说我们的挫折与愤怒不是源自于其他人,但是以这个教义来看,我们所针对的是自己对生命的反应。如果有人对你不好,或故意地、恶意地给你製造痛苦,你因而认为造成你痛苦的是那个人,那你就是还没有了解第一圣谛。纵使他把你的手指甲拔掉或对你做出其他更糟糕的事,只要你认为你的痛苦是那个人所造成的话,那你就是还没了解第一圣谛。

  所谓的「了解苦」,是指看清自己对拔掉我们指甲的人的反应—「我恨你」是苦。若真的将我们的指甲拔出来,这是非常痛的,但是在这痛苦中,还包含有「我恨你」、「你怎麽可以这样对我」与「我永远不会原谅你」在裡面。

  然而,不要等到有人要拔出你的指甲时,你才要修行第一圣谛。你可以从小事情开始试试,像是有些人对你不够细心、粗鲁,或忽视你的存在等等。如果你的痛苦是因为有人看轻你,或在某方面冒犯你,你可以就在这上面下工夫。

  在日常生活裡,我们有可能多次被冒犯或惹恼,也许只是因为某人走路的方式或长相,使我们感到烦恼或生气—至少我会如此。有时你会因为某人的走路方式,或不做他们应该做的事而感到憎恶。人有可能对这类的事感到生气、愤怒,也许这个人并没有真正伤害到你,或对你做任何事—例如拔出你的指甲,然而你还是痛苦。如果你不能以这些简单的公式来看待「苦」,若真有人要拔出你的指甲时,你是不可能勇敢地观照这件事的。

  我们要在日常生活裡的不如意上下工夫,要观照自己如何地被邻居、共住的人,或柴契尔夫人,或事情的本身,或我们自己所伤害、冒犯或惹恼、刺激。我们知道应该要了解这个「苦」,藉由真正审视痛苦是一个所缘境(对象),并了解「此是苦」,这麽一来,我们就具备了对「苦」的内观见解。

〔喜悦与不喜悦〕

  我们可以审视:快乐主义主张追寻快乐,结果我们被带到那裡去了?它已存在好几十年了,但结果人类有没有比较快乐呢?如今我们似乎都被给予了权利与自由,可以做任何喜欢做的事,如吸毒、性爱、旅行等等,不论做什麽事都被允许,任何事都被允许,并没有什麽事会被禁止。以致于你必须做非常下流、暴力的事,不然你就会被排斥。可是顺从我们的本性,会使我们更快乐、更轻鬆又更满足吗?

  事实上,它反而使我们变得很自私,完全不考虑自己的行为会不会影响到他人,我们只想到自己—我与我的快乐,我的自由与我的权利,因而使自己变成一个人人眼中的麻烦人物,是烦恼、困扰与痛苦的根源。如果我喜欢做什麽就去做,或想说什麽话就脱口而出—即使是在牺牲他人的情况下,这麽一来,我对社会而言,便是一个不折不扣的麻烦人物。

  当「我要什麽」与「以为应该如此或不应该如此」的意念出现,并希望能以生活当中的一切喜悦为乐时,懊恼仍旧无可避免,因为生命往往都毫无希望。再者,每件事彷彿都不如意,我们被生活弄得团团转—奔窜在恐惧与欲望的境界中。

  然而,纵使我们已经得到想要的一切,我们还是会觉得若有所失,生活依旧不够圆满。因此,即使处在最好的生活情况时,仍然会意识到痛苦—仍觉得有所未完成,以及有某种怀疑与恐惧笼罩着我们。

  例如,我总是喜欢美丽的风景,有次我住在瑞士指导禅修,他们带我到美丽的山上走走,当时我发现心中总是有种焦虑的感觉,原因在于有太多的美景不断地在眼前流过,导致我有种想要抓住每件事物的感觉,所以我得一直保持警觉,才能吸收眼前所见的一切。那实在很疲累,这就是「苦」,不是吗?

  我发现如果忘失正念地做事—纵使是一些无关紧要的事,例如望着美丽的山,只要一想往外抓住个什麽,总会带来不愉快的感觉,少女峰和艾格尔山怎麽抓得住呢?你顶多只能照张相,试图在一张纸上去抓住每件事物。如果你因为不要与美丽的事物分离,而想去抓着它们不放,这就是「苦」了。

  如果事情发生在你不喜欢的情况下,那也是种「苦」。例如我从来不喜欢在伦敦坐地下铁,我一定会抱怨:「我不喜欢在地铁裡看到那些可怕的海报与肮髒的地下车站,我不想在地铁裡被挤在那些小车厢中。」我发现那是个完全不愉快的经验,但我会去倾听这个抱怨、悲叹的声音—不想与不喜欢的事物在一起的痛苦。

  接着,在观照结束后,我停止对它们的任何作意,如此一来,我才可以与不喜欢与不美的事物共处,而不感到痛苦,我了解事情就是如此,没什麽问题。我们无须製造问题,不论是在肮髒的地铁车站也好,或只是看着漂亮的风景也罢,事物只是事物而已。

  这麽一来,我们便可以在它们迁变的色相中,认清并珍惜它们,而不去执着。「执着」就是想抓住我们喜欢的,除去我们所不喜欢的,或是想获得我们没有得到的事物。

  我们也会因他人而感到痛苦,我记得在泰国时,我对一位法师相当反感,只要他做一件事,我就想:「他不应该那样做」,或只要他一开口,我也会想:「他不该开口的」。我老是把这个法师背在心裡,纵使我到了其他地方,也都还会想到这位法师,他的影像会在我的心中生起,于是同样的反应就来了:「你记得他何时说这个?何时做那个的吗?」与「他不该说这个,不该做那个」。

  在遇到像阿姜 查这样的老师时,我还记得自己希望他圆满无瑕,我想:「噢!他是个不可思议的老师,真的很不可思议!」但是,他可能做了一些让我不以为然的事,我就想:「我不希望他做任何令我难过的事,因为我认为他是不可思议的。」这就好像说:「阿姜 查,为我永远不可思议吧!永远别做出会让我留下负面印象的事。」

  因此,即使找到你非常敬爱的人,依然会有执着的痛苦。不可避免地,他们会做出或说出一些你所不喜欢或不认同的事,而让你感到不解,接着,你就会产生痛苦。

  有一次,几个美国比丘来到巴篷寺—我们在泰国东北的道场。他们非常喜欢批评,似乎只看到不好的一面。再者,他们并不认为阿姜 查是个好老师,而且也不喜欢这个道场。

  我愤怒至极,因为他们正在批评我所珍爱的,我很愤怒:「好!如果你不喜欢这裡,请滚蛋!他是世上最好的老师,如果你们不识货的话,请离开!」这种的执着—喜爱或忠诚—是痛苦的,因为如果你珍爱、喜欢的人或事被批评时,你就会感到生气、愤怒。

〔对境的内观〕

◎大太阳底下扫落叶
  有时内观会在最不可预期的时候生起,当我住在巴篷寺时,这种情况就曾发生在我身上。

  泰国东北部并不是世上最漂亮或是最令人嚮往的地方,那裡只有矮小的森林与平坦的平原。到了夏季时,气候极热,我们必须在中午正酷热时,在布萨前出去扫开走道上的树叶。要扫的范围相当大,我们必须花整个下午的时间在大太阳底下,流着汗并用粗糙的扫把将树叶扫成堆,这就是我们的工作之一。

  我不喜欢做这件事,心想:「我不想做!我不是来这裡扫地上的树叶的,我是来这裡求开悟的,他们竟要我扫落叶。此外,天气很热,我的皮肤很白,在这麽炎热的天气下,我可能会得皮肤癌。」

  我在那裡站了一下午,觉得自己很不幸,心想:「我在这裡做什麽?我为什麽要来这裡?我为什麽待在这裡?」我就这麽地站在那裡,手拿着长长的粗扫把,一点精神也没有。内心裡不但为自己感到悲哀,且痛恨周遭的一切。

  然后,阿姜 查来了,他微笑地对我说:「巴篷寺很苦吧!对不对?」说完就走开了。于是我心想:「他为什麽这麽说?」而且「事实上,我知道,其实并不是那麽糟糕的」。

  他使我思考:「扫落叶真的有那麽不好吗?不!不是的,那是无关好坏的事,你只是在扫落叶,如此而已。流汗有那麽糟糕吗?扫地真是那麽不幸、卑贱的经验吗?流汗真的有如我装作的那麽不好吗?不!流汗并不是问题,它是天经地义的事。我没有皮肤癌,而且在巴篷寺的人也都很好,师父是一位仁慈的智者,比丘们对我都很好,还有居士来供养我食物,我还有什麽好抱怨的呢?」

  就在我反观当下的实际经验时,我想:「我很好!人们都很尊敬我,对我也很好,我身在一个快乐的国家,被快乐的人教导,其实并没有什麽真的不好—除了『我』,是『我』在製造问题,因为『我』不想流汗,『我』不想扫树叶。」

  于是,我有个非常清明的内观,我突然意识到我心中有些东西总是在抱怨与批评,使我无法接纳任何事物,乃至无法安住在任何情况中。

◎三十个比丘洗一个人的脚
  另一个让我有所学的经验,是当长老比丘从外面托钵回来时,我们要帮他们洗脚的传统。当他们赤脚走过村落与田埂后,沾得满脚都是泥泞,所以需要在斋堂外洗脚。当阿姜 查来到时,所有的比丘—或许二十或三十位,会冲到门外为阿姜 查洗脚。当我初次看到这种景象时,心想:「我是不会那麽做的,我不会!」第二天,当阿姜 查出现时,三十个比丘冲到外面帮他洗脚,我又想:「多蠢的事啊!三十个比丘洗一个人的脚,我绝不会那样做的!」

  第三天,我的反应变得更加激烈……,三十个比丘冲出去洗阿姜 查的脚……,「这真令我愤怒,我受够了!我就是觉得那是我看过最愚蠢的事──三十个男人去洗一个男人的脚!他大概认为这是他应得的,你知道吗?这是在增长他的我慢,每天有这麽多人洗他的脚,他的我慢一定很大,我绝不会去做那种事!」

  我开始筑起强烈的反应—一个过度的反应,我会坐在那裡深感不幸与生气,我看着比丘们,心裡想着:「他们看起来都很笨,我不知道我还在这裡干嘛?」

  但是,后来我开始倾听与思考:「在这种心理框架裡真是不愉快,真有什麽值得懊恼的事吗?他们并没有叫我去做那件事啊!三十个男人洗一个男人的脚并没有什麽错呀!也不是什麽问题,那并非是不道德或不好的行为。或许他们喜欢洗,或许他们就是想这样做,或许那样做很好,或许我也应该那样做。」

  所以,在第二天早上,有「三十一」个比丘跑出去洗阿姜 查的脚。自从那次以后就没有问题了,我觉得真好,我心裡那种肮髒的感觉没有了。

◎ 走向「苦」,看着「苦」,承认「苦」

  我们可以反观那些会让我们内心生起傲慢与愤怒的事:「到底是它们的错吗?还是我们自讨苦吃?」于是,我们开始了解我们在自己与周遭他人的生活裡,之所以会有问题的原因所在。

  有了正念,我们愿意承受生命的全部,无论是兴奋与无聊、希望与失望、欢乐与痛苦、活泼与了无生气、开始与结束、生与死,我们的内心愿意接受生命的全部,而非只接纳快乐的,而压抑不快乐的。

  内观的过程是:走向「苦」,看着「苦」,承认「苦」,认清各种形式的「苦」。这麽一来,那你就不再只会做放纵与压抑的惯性反应,因此,你便可以忍受更多的「苦」,对「苦」也更有耐心。

  这些教义所说的并不外乎我们的经验,事实上,它们是我们实际经验的反观—不是複杂的知识性议题。因此,确实地精进增长,不要一直陷溺在死胡同裡。对于你过去所做的堕胎或曾犯的错误,有几次让你感到有罪恶感?难道你必须把所有的时间,花在回忆你身上与自己生命裡所发生过的事,并沉溺在无尽的推测与分析之中吗?有些人使自己变成如此複杂的人格,如果你光沉溺在自己的记忆、观点与意见裡,你将会永远陷在这个世界,永远不可能超脱这个世界。

  如果你愿意善巧地利用这个教法,就能放下这个担子,告诉自己:「我不愿再被困在这裡;我拒绝参加这个游戏;我将不会向这样的心情投降。」开始让你自己觉知:「我知道这是『苦』,此是『苦』」。下定决心去面对痛苦,并与痛苦安住在一起,这是很重要的,唯有藉由审察与面对痛苦,才有希望具备深度的内观—「此『苦』已被了解」

  所以,这些就是第一圣谛的三转,也是我们必须使用与应用在我们生活上的反观。当你感到痛苦时,首先做这样的认知:「此是苦」,然后「应遍知苦」,最后,「已遍知苦」。这个对「苦」的了解,就是第一圣谛的行相。
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帖子发表于: 16-10-07 星期二 9:35 am    发表主题: 引用并回复

第二圣谛

  何谓苦集圣谛?即贪求来生,伴随喜、贪,随处生喜,亦谓:欲爱、有爱、无有

  爱。此爱由可爱、可喜而生、而长。

  如是苦集圣谛,为本所未闻法,吾心生眼、智、慧、觉明。

  如是苦集圣谛,应断而遍知……。如是苦集圣谛,已断而遍知:为本所未闻法,

  吾心生眼、智、慧、觉、明。(《相应部》,LVI, 11)

  第二圣谛的三转是:「此是集,亦即执欲,应捨欲,已捨欲。」

  第二圣谛声明了:有苦集,苦之所以集起,是来自于对三种欲望的执着—欲爱(Kama tanha,感官的欲望)、有爱( bhava tanha,对「有」的渴爱)与无有爱(vibhava tanha,对「无有欲」的渴爱)。

  这是第二圣谛的教说( pariyatti ),各位要如此观照:苦之所以集起是源自于对欲望的执着。

〔三种欲望〕

  巴利语所说的渴爱( tanha )或欲望,是件很重要且必须要了解的事。

◎ 欲爱

  什麽是「渴爱」?对感官的渴爱很容易了解,这种渴爱是想要从身体或其他感官上,得到感官上的快乐,而且会时时去寻找事物来刺激或取悦自己的感官,这就是「欲爱」。你可以确实地思惟一下:当你对愉悦的事物产生欲望时,会是什麽样子的?

  例如在吃东西时,如果正好肚子很饿,而且食物也很好吃,你可以去觉知自己很想再吃一口的欲念。当你嚐到好吃的东西时,就去觉知那种感觉,并觉知你想要再多吃一点的欲念。别只是相信而已,要去试试看,别以为它过去一直都是如此,便认为你已经知道了,当你吃东西时,不妨去试试看,嚐些美味的食物,看看会发生什麽事?结果你一定会发现有更多的欲望产生,那就是「欲爱」。

◎有爱
  
我们也要观照那想要「变化(有)」的感觉,但是只要无明存在,当我们没有在寻找好吃的东西或好听的音乐时,我们就会陷入抱负与成就的框框裡—想转变(有)的欲望,我们沉溺在努力要变得快乐,想要变得更加富有,或试着藉由努力使这个世界更好,以使我们感到自己的生命处在更重要的潮流裡。所以,去觉知这个捨去当下的你而求变的意念。

  听听你生命中的「有爱」:「我想要修习禅坐,这样就可以离苦;我想开悟;我想出家做比丘、比丘尼;我想在家修得开悟,我想要拥有妻子、小孩与职业;我也想享受感官的世界,但不必捨弃任何事物,就能成为开悟的阿罗汉。」

◎ 无有爱

  当我们从「求变(有)」中恍然大悟时,就会想要捨离,因此,我们要去观照「(欲)无有爱」:「我想要无有痛苦;我想捨弃瞋怒;我有瞋怒,所以要捨离它;我要捨离嫉妒、恐惧与焦虑。」觉知这些,便是「无有爱」的反观。

  我们确实在心裡观照我们想捨离一切,不过却不是要捨离「无有爱」,我们的立场绝不是要反对「无有爱」,但也不鼓励「无有爱」,相反地,我们要观照:「事情是这样子的:有这种想捨离的感觉;我必须调伏我的瞋怒;我必须斩魔并去除贪欲,然后我就可以转变成……」我们可以从这一连串的思想看到「变成」(有)与捨离的关係是非常密切的。

  但是,切记!这三种渴爱—欲爱、有爱、无有爱,只是观照渴爱的方便法,它们并非是全然不同的欲望,而是一体的多面罢了。

  第二圣谛的第二行相是:「应放下渴爱」。「放下」就是这麽在修行中产生的:你必须具备「应放下欲望」的内观,但是这内观并不是个要放下一切的「欲想」。如果你的智慧不够,内心也没有确实观照的话,你会很自然地认为:「我想捨离,我想放下所有的欲望」,但这不过是另外的一种欲望罢了。

  你可以去反观这欲望,并可以看清这「待捨离」的欲望,看清「想要转变」或「贪求感官享受」的欲望,一旦了解了这三种欲望,就可以放下它们了。

  第二圣谛并不是要你去想:「我有很多感官的欲望」,或「我很有野心,我有非常想求变的欲望」,或「我是个虚无主义者,我只求一死,我是个禁欲狂,这就是我」。这并不是第二圣谛,第二圣谛绝不会认同任何欲望,它是在认知欲望。

  过去我花了很多时间,去注意我的修行有多渴望要有所转变。例如:身为一个出家人,我的修行必须有多少善念,才会被人赏识;我与其他比丘、比丘尼、居士的关係,有多少是与想被喜欢或认同有关,那就是「有爱」—渴望被讚美与成就。

  身为一个比丘,你会有希望人们了解一切,并且能珍惜佛法的「有爱」,即使是这些微细而几乎神圣的欲望都是「有爱(欲)」。

  此外,在精神生活裡也有「无有爱」,可以让我们义正严辞地说:「我要捨离、摧毁、消灭这些染污。」我诚挚地倾听自己的想法:「我要捨离欲望,我要捨离愤怒,更不想再被惊吓或嫉妒了,我要勇敢,我要内心充满喜悦与快乐。」

  在「法」的修习裡,不要因为有这些想法而憎恨自己,相反地,要确实看清这些都只是心的制约反应罢了。它们也是无常的,欲望并非真正的我们,它们只是当我们不了解四圣谛的三转时,因无知而产生的惯性反应。因为无明,使我们对于每件事物的反应皆是如此,所以这些反应都是正常的。

  但是我们不需要继续受苦,因为我们并不是无助的欲望受害者,反之,我们可以允许欲望原形毕露,然后再开始放下它们,除非我们抓着欲望不放,并相信欲望,对欲望有反应,它才有力量控制我们并愚弄我们。

〔执着为苦〕

  我们通常都会把痛苦与感觉画上等号,其实感觉本身并不是痛苦,而执着欲望才是痛苦。欲望本身并不会导致痛苦,真正导致痛苦的是对欲望的执着,这个说法是依据我个人的经验,提供给各位反省与思考。

  你必须确实审视欲望,并认识欲望的本来面目。你必须知道什麽是自然与生存的必要,而什麽不是生存的必要?我们的思想可以非常理想化,如认为连食物的需求都是一种我们不该有的欲望。我们可以如此荒谬,可是佛陀却不是个理想主义者,更不是个道德主义者,他并没有去谴责任何事,而是要唤醒我们去认识真理,让我们能看清事物。

  你一旦有了清明,并对事物有了正确的看法,就不会觉得有苦了。这时也许你仍然会有飢饿感,不过,却可以拥有食物而无欲望。食物是身体的自然需求,但身体并不是自己,它需要食物的滋养,不然就会变得很虚弱,然后死亡。

  这就是身体,它会这样并没有什麽错,如果我们太讲求道德或理想过高,而且相信我们就是身体的本身,飢饿是我们自己的问题,甚至因此而认为不应该吃东西的话,那便不是智慧,而是愚痴了。

  当你真正地去看清「苦集」时,就会了解问题是出自于对欲望的执着,而不是欲望本身。所谓「执着」就是被它所迷惑,认为它真的是「我」与「我的」:「这些欲望是我的,我有这些欲望,所以我有问题」,或「我不喜欢现在的我,我必须做些改变」,或「在我能如愿转变前,我必须先捨离某些事物。」

  这些都是欲望,所以你只要专心地倾听它(欲望),而不评断好或坏,只须认清它(欲望)的本来面目即可。

〔放下〕

  如果我们去思惟欲望、倾听欲望,其实就已经没有在执着欲望,只是让欲望保持在它们本来的面目罢了,然后我们才能了解苦集、欲望,其实是可以摆在一边并放下的。

  该如何放下呢?意思是要你把它们放在一边不管,但并不表示要你把它们消灭或丢掉,应该说是把它们安置好,随它们去。经由「放下」的修习,我们会了解有苦集—对欲望的执着,并明瞭我们应放下这三种欲望,最后我们会觉察到,我们已经放下这些欲望了,对欲望也不再有任何执着了。

  你一旦发现自己开始执着时,记住要「放下」,绝非「抛弃」或「丢弃」。如果我握着这个钟,你叫我「放下它」,这并不意谓要我「丢掉它」。因为我对它有所执着,所以一听到「放下它」,可能便会认为必须丢掉它,但那可能就已经变成是想要捨弃了。

  我们通常都认为,除去目标就是除去执着的方法,但是如果我可以观照执着—对这个钟的执取,我会了解其实捨弃它是不必要的,它是个好钟,而且很准时,携带也不重,问题不在于这个钟,而是在于对这个钟的执取。所以,我该怎麽办呢?放下它,把它放到一边去,不带一点瞋怒地将它轻轻放下,未来我可以再把它拿起来看看时间,需要时再把它放到一边去。

  你可以将这个内观应用在「放下」爱欲上,或许你想要拥有更多欢乐,但你该怎麽把那欲望放在一边而不带丝毫嫌恶呢?只要不带任何批判地去认清这欲望即可。你可以观照要去除欲望—因为有这样的愚蠢欲望,让你感到有罪恶感—可是你只须把它放到一边去,当你看清它的本然,了解那只不过是个欲望时,你就不会再执着它了。

  因此,这方法时时都与每天生活的每一刹那在运作,当你感到沮丧与难过时,去拒绝沉溺于那种感觉的刹那,就是一种开悟的经验了。当你能看清这点时,就无须沉入沮丧与失望之海而耽溺在其中,你可以藉由不让自己对事情有第二想的学习,来确实达到「停止」的作用。

  你必须经由修行才能发现这门学问,才会亲身体认该如何放下「苦集」,你可以经由想要放下欲望而放下欲望吗?任何时刻裡,是什麽在真正地放下?你必须观照「放下」的经验,真正地审视并探究,直到内观生起,保持观照直到那「噢!放下,是的,现在我了解,正在放下欲望」的内观产生。

  这并不是意谓你将能永远放下欲望,而是说在那一刻裡,你实际上已经放下,而且是在完全清醒的意识状态中放下的,如此一来,才会有内观,这便是我们所谓的「内观觉知」。在巴利语裡,我们称它作 Janadassana 或「深奥的领悟」。

  在我第一年的禅修中,有了第一次对「放下」的内观,我理解到必须放下一切事物,后来我心想:「那该如何放下呢?」但又似乎无法放下任何事物,我持续观照:「该如何放下呢?」然后我又想:「要藉由放下来放下」,「那麽就放下吧!」然后我又心想:「但是我放下了吗?」而且「该如何放下」呢?「放下就是了嘛!」

  我就这麽持续不断地想,感觉愈来愈挫折,不过事件本身最后终于明朗了。如果你试着仔细分析「放下」,就会使它更複杂而无法自拔,那不再是语言文字所能理解的,不过你却已经做到了。因此我「放下」了一会儿,如此而已。

  以个人现有的问题与执见,也只能放下那麽多,这绝对无关分析以及事后不断製造出的更多问题,而是在修习将所有一切置于一边,然后放下它们的境界。起初,因为执取的习气根深柢固,所以当你一旦放下时,又会再把它们提起,但至少你已经有概念了。

  甚至当我有那种「放下」的内观时,我可能只是放下了一会儿,又会开始执取,心想:「没办法!我有太多坏习气。」但是,别去相信内心中的唠叨与轻视,那是完全不值得的,它很单纯的只是一件修习「放下」的事。当你开始愈来愈了解如何放下时,就愈能够保持在「无着」的境界了。

〔成就〕

  知道自己在放下欲望是很重要的,当你不再批判欲望或想去除它时,当你认清欲望的本然就是如此时,当你真的平静、安详时,那麽你就会发现自己不再执着任何事物了,你并没有受困于试图获得或试图解除什麽之中。所谓的幸福是:认清事物的本来面目,而不带任何批判的感觉。

  我们总是说:「事情不该是这样的」、「我不该这样」、「你不该像这样,你不该那样做」等等,我确定我可以告诉你应该怎样,你也可以告诉我应该怎样,我们应该仁慈、博爱、大方、良心、努力、勤劳、勇敢、有勇气与慈悲,我不必认识你就可以告诉你了!但如果要真正认识你,我应该是去接受你,而不是自认为理想的女人或男人应该如何,一个佛教徒或基督徒应该怎样地开始,但问题并不在于我们不知道自己该怎样啊!

  我们的痛苦来自于对理想的执着,以及我们将事物複杂化,我们认为它应该怎样,但我们从来没有达到最高的标准。生活、其他人、我们所处的国家、世界,好像从来没有达到它们应有的标准,我们变得抱怨每件事与我们自己:「我知道我应该更加耐心,但我就是办不到呀!」

  去倾听所有的「应该」、「不应该」与欲望—想要快乐,想要转变或想捨离丑陋与痛苦,就像隔着篱笆听某人说:「我要这个,我不喜欢那个,应该这样,不该那样。」确实地花时间去倾听所有抱怨的心,并清楚地认知它。

  过去当我感到不满或想批判时,我常做这样的事—闭上眼睛,然后开始想:「我不喜欢这个,我不想要那个」、「那个人不该这样」与「这世界不该那样」,我会一直倾听着这些批判的魔不断批评,批判着你、我与这世界,然后我会想:「我要快乐与舒服,我要感到完整,我想被爱。」我会仔细地将这些事一一抓出来,然后倾听它们,以便认清它们只是心中生起的念头。

  所以,将它们从你心裡带出来,将所有的希望、欲望与批评通通带出来,并觉知它们,最后你会认清欲望,而且可以把它摆到一边去。

  我们愈去观照与探究执取,内观就会愈涌现:「应放下欲望」。然后,藉由真正的修行,与了解「放下」到底是什麽,我们就具备了第二圣谛的第三行相(内观):「已经放下欲望」了。我们确实已知道要「放下」,这并非理论上的「放下」,而是一种直觉的内观,你知道已经成就「放下」了,修行就是如此而已。
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帖子发表于: 17-10-07 星期三 8:28 am    发表主题: 引用并回复

第三圣谛

  何谓苦灭圣谛?即淨除、灭尽、抛、弃、捨、离此渴爱。

  但此渴爱何以捨离、灭尽?若可爱、可喜生,即此当捨离、灭尽。如是苦灭圣谛

  ,为本所未闻法,吾心生眼、智、慧、觉、明。

  如是苦灭圣谛应断而遍知……。此苦灭圣谛已断而遍知,为本所未闻法,吾心生

  眼、智、慧、觉、明。(《相应部》 LVI, 11 )

  第三圣谛的三转是:「苦灭,应知苦灭,已知苦灭。」

  佛法的目的完全在于增长反观的心,进而能放下愚痴,四圣谛是种藉由探究或审察而「放下」的教义,也就是反观:「怎麽会这样?为什麽会这样?」去思考「为什麽出家人要剃头?」「为什麽佛塔的造型又是如此?」是好的,我们如此思惟时,心并不对这些到底是好、是坏、是有用或无用,持有任何成见。实际上,心是敞开的,而当我们在思考:「这代表什麽意义?出家人又象徵什麽?他们为什麽持钵?他们为什麽不能持金银?他们为什麽不能自己种植?」时,我们要思惟这种生活方式是如何将这些传统,从最原始的创教者—乔达摩.佛陀的时代保存下来,乃至流传到今天。

  当我们看见痛苦,当我们看到欲望的本质,当我们了解执着欲望是痛苦时,我们就要反观,这麽一来,我们就会具备放下欲望的内观,并且了解「无苦」—苦灭。这些内观只能从反观而得,绝不是得自于信仰,内观不像刻意造作的行为般,能让你去相信或理解;经由真正的思惟与沉思这些真理,内观自会现前,这是经由敞开心胸与接纳教义而得,心必须愿意接纳、沉思与熟虑,而绝对不鼓励、不期望任何人盲目的信仰。

  这种心境是很重要的,这是离苦之道,它并不是一颗持有定见或偏见的心,更不要认为它什麽都知道或是执取他人的言辞当作真理,它是一颗对四圣谛敞开的心,而且可以反观事物,于内心中了知一切。

  人们很难了解「无苦」,因为那需要一种特别的意愿,才能沉思、探究,并且超越较明显而易见的部分。所以,我们也需要有意愿来真正地观照自己的反应,看清执着并反观:「执着的感觉是什麽?」

  例如:当你执着于欲望时,你会感到快乐、自在吗?还是振奋或沮丧?这些问题你要多去思惟,如果你觉得执着欲望是种解脱,那你就去执着吧!执着你所有的欲望,再看看结果如何。

  在我的修行中,我了解到:执着欲望是痛苦的,这点是毫无疑问的。此外,我更可以看清我的生命裡有多少痛苦,是因为执着物质、观念、态度或恐惧所造成的,我可以了解因为我所认知的不足,所以我因执着而给自己造成了诸多不必要的悲剧。

  我在美国—一个自由的国土长大,她许诺我们有权利去享有快乐,但事实上她所提供的是执着一切的权利,美国鼓励大家藉着获得来使自己快乐。然而,如果你去修习四圣谛—应了解与思惟执着,那麽无执着的内观便会生起,这种无执着的内观绝不是聪明才智命令你就能生起的,它是一种自然无执着、无苦的内观。

〔无常的真理〕

  在阿玛拉瓦堤寺( Amara-vati ),我们以传统的方式念诵《初转法轮经》,当佛陀宣讲此四圣谛法时,在五个弟子裡只有一个—阿若憍陈如听了之后,真正完全了解佛陀所说的法,获得深奥的内观,其他四人则相当欢喜,心想:「真是微妙法啊!」

  天人也在听佛陀说法,天人是属于天道的众生,比我们殊胜许多,他们不如我们身体这麽粗糙;他们拥有天界庄严胜妙的色身,而且聪明,虽然他们很高兴能听闻佛陀说法,不过,却没有一人因此而开悟。

  我们知道他们对于佛陀的开悟感到非常欢喜,当他们听到佛陀的教义时,便在天上四处喧嚣。一重天的天人听到这消息,就喊到下一重天,顷刻之间,所有的天人欢喜雀跃,如此直到最高的梵天界。法轮初转的喜悦惊天动地,天人与梵天无比欢喜。然而,五比丘之中,只有憍陈如在听佛陀说法时开悟,就在这部经结束时, 佛陀叫他「阿若憍陈如」( AJJa Kondanna ),「阿若」( AJJa )是指深刻的了解,所以「阿若憍陈如」指的就是「憍陈如明白了」。

  憍陈如明白了什麽?他到底具备了什麽内观?以致佛陀在说法结束时如此讚叹他呢?那就是:「一切有生必有灭」。这句话当下听起来或许一点也不像大学问,但其真理却是遍宇宙性的:一切有生必有灭,无常亦无我。所以别执着,别被生灭所迷惑,别去寻找你想要安住与信赖的依怙,因为连那些都是会消灭的。

  如果你想受苦,想浪费生命,就去寻找生起的事物,它们会带你去到尽头—灭亡,但你不会因此而更有智慧,你会随时随地重複相同枯燥的习惯,直到死亡,永远无法从你的生命中学到任何有意义的事。

  请真正地去思惟:「有生必有灭」,不要只是想想而已,将它运用在平常的生活与个人的经验上,然后你就会明瞭了。只要知道:生起……还灭,去思惟事物的本然,这个感官世界无非是生起、还灭,有始有终的,所以,今生今世是有可能证得正知正见的。憍陈如在佛陀说法后活了多久,我们不得而知,但是他在那时就已开悟了,就在那一刹那,他已完全了解了。

  我想要强调,发展这种方式的观照有多重要,虽然增长平静心的方法是修行的一部分,但我们也须确实明白:正确的禅修是发愿要去做智慧的观照,它更需要一种勇勐的精进去洞彻事物,而不是去分析自己,并从个人的角度上批判自己痛苦的原因,相反地,是要下定决心确实遵循这条正道,直到你有深刻的了解。而这般的正知见是以生灭的定律为基础,一旦明瞭这个定律,一切事物就都与此定律相符了。

  「有生必有灭」并不是个抽象的教义,也与究竟真理—灭谛无关,但是如果你深刻地了解并认知一切有生必有灭,那你就会了解究竟真理—不灭、不朽的真理了。这是个通向究竟觉悟的善巧方法,请注意中间的差异:此言论并非抽象的教义,却能导引我们至抽象的觉悟。



〔死亡与灭亡〕

  一旦对四圣谛有了反观,我们会意识到人类存在的问题,我们观照这个对感官意识盲目的执着,也就是在意识裡明显的执着-由于无知,我们为了感官的欲乐而执着欲望,当我们认同所谓的死与不满足时,这种执着是痛苦的。
  感官欲乐都是会消逝的欲乐,凡是我们所看到的、听到的、触摸到的、嚐到的、想到的或感觉到的都会消逝,所以,当我们执着感官时,就是在执着死亡。如果我们不去反观或了解,就会盲目执着人类的存在,并希望自己可以逃避一阵子,假装对所执着的事感到很快乐,最后终会感到迷惑、绝望与失望。
  我们也许能成功地成为自己所希冀的样子,但那也是会消逝的,这就在执着另一个必会死亡的条件。然后,濒临死亡时,可能会执持于自杀或自我了断的欲望,问题是死亡本身也是一个必会死亡的条件。不论我们执着这任何三种欲望的其中一个,都是在执着死亡,也就是说,我们终要经验失望与绝望。
  心的死亡是种绝望,沮丧是一种心的死亡经验。就像身体死亡,心理就死亡了,精神状态的死亡,我们称它为绝望、无聊、沮丧与愤怒。当我们执着时,如果我们经历了无聊、绝望、愤怒与悲伤,很自然地就会去寻找其他生起的必然条件。
  例如,你感到绝望时,心想:「我要一块巧克力蛋糕」,你马上就去了!过了一会儿,你可能沉溺在那块蛋糕香甜可口的巧克力滋味,此时就会有变化产生,你已经化成香甜可口的巧克力口味了!但那是不能持久的,吞下去后还有什麽?接着你又必须继续做其他事,这就是「变化(有)」。
  我们一直被蒙蔽,并沉沦在感官层面的变化(有)过程中,但藉认识欲望,对感官世界的美丑不存任何批判,就能够看清欲望的本然,也就是具备了认知,然后,把这些欲望放到一边去,不去执着它,就是在经验「灭」了。这第三圣谛必须亲身来体会,我们思惟「灭」,我们说:「此是灭」,而当事物灭时,我们了然于心。

〔让事物生起〕

  在你可以放下事物之前,你必须完完全承认它们的存在,我们禅坐的目标,是善巧地让潜意识能在意识中显现,让我们意识到所有的绝望、恐惧、痛苦、压抑与愤怒,人们都有紧紧追求着崇高理想不放的倾向,因而对自己感到非常失望。
  之所以会如此,是因为我们有时觉得自己不尽理想或不该愤怒,由于诸多的应该和不该,于是,我提起了去除恶事的欲望。此欲望具备了正直的特性,去除恶念、愤怒与嫉妒似乎没什麽不对,因为一个好人是「不该这样的」,因此内心产生罪恶感。

  在反观这件事情上,我们意识到想达到这理想的欲望,与想除去这些恶事的欲望,这样做的话,就可以放下了。所以,与其去成为完人,不如放下那个欲望,因为留下来的,只剩清淨的心。所谓无须成为完人,是因为清淨心才是是否成为「完人」的关键。

  在理知的层面上,「灭」是很容易了解的,但「实现」它可能相当困难,因为它势必要与我们所无法忍受的共存。例如:当我刚开始打坐时,我有个想法,认为打坐会使我更仁慈、更快乐,我期待能经历极喜的心境,但是在前两个月裡,我感受到前所未有的仇恨与愤怒。我心想:「太可怕了,打坐反而使我更糟糕!」

  但是,后来我反观如此强烈的仇恨与愤怒产生的原因,发觉我大部分生命裡的许多时候都在试图逃避这所有的一切。我曾经是个读书狂,不论走到那儿,都必须带着书,只要恐惧或瞋怒一出现,我就会打开书本来阅读,或者抽烟,或大口大口地吃点心。我自以为是地认为自己是个仁慈的、不会瞋恨他人的人,以致于一直压抑着任何瞋怒或忿恨的迹象。

  这就是为什麽我在刚出家的几个月裡,会拼命想找事做的原因,其实我是在试图找事情来使自己分心,因为在禅坐中我开始记起所有故意要忘掉的事,从童年到成人的记忆不断在心中浮现,于是愤怒与仇恨开始变得很明显,似乎把我整个人都淹没了,但我内心也开始意识到必须耐得住,所以我便忍了下来。

  所有过去三十年的生活裡所压抑的仇恨、愤怒,在这时沸腾到顶点,后来在禅坐的过程当中,它自己燃烧、消灭,这就是淨化的过程。

  要让这个「灭」的过程起作用,就必须愿意受苦,这就是我为何强调忍耐的重要所在,我们必须打开心房面对痛苦,因为在包容痛苦中,苦才会止息。

  当我们发现身体或精神上受苦时,就去面对当下真正呈现的痛苦,我们完全接纳它、欢迎它、注意它,让它原貌呈现。也就是面对一个不愉快的情况,我们必须耐心对待并加以忍受,我们必须忍受无聊、绝望、疑惑与恐惧,才能了解痛苦自会消灭,无须去逃避它。

  只要我们不允许事物消灭,就是在造新业,如此一来,只会强化我们的习气,当事物生起时,我们执着并加以造作,而使每件事都更加複杂,这麽一来,这些事情会在我们往后的生命中不断重複再重複。
  我们不能随着欲望与恐惧团团转,还指望达到平静,我们该反观欲望与恐惧,使之不再迷惑我们,在我们能放下之前,必须先了解到底是什麽在迷惑我们。我们必须知道:欲望与恐惧皆是无常、苦、无我的,一旦看穿、透彻它们之后,苦就会自行消灭了。

  将「灭」与「消灭」作明白的区别是非常重要的-消灭是内心产生想消灭某物的欲望,而「灭」则是让任何已生起的现象自然结束,所以它不是欲望!它不是我们心中所创造的,但却是生起而后终归息灭的──有生必有死的。

  因此,「灭」不是自我,它不是从「我想消灭」的意识而来,而是得自当我们让已生起的自然息灭。如要这麽做,我们必须捨弃渴望,也就是放下它,这并不表示要拒绝或丢掉,所谓的「捨离」,意思就是「放下」。

  然后,当它灭时,你就经验到「灭」、「空」与「无着」了。「灭」,是涅槃的另一种说词,当你放下并让它息灭时,剩下的就是平静了。

  各位可经由自己的禅坐而经验到那种平静,当你让欲望在心中息灭时,剩下的就是平静,这才是真正的平静,也就是「不灭」。当你真正认知它的本然时,你就了解灭谛了,这当中是无我的,但警觉与清明仍是存在的。喜悦的真义是平静的,是出世的心。

  如果我们不让它灭,我们就会自以为是地行事,根本不知道自己在做什麽,有时直到我们开始禅坐,才会开始了解:原来我们的生命裡有多少的恐惧与自卑是来自于童年的经验。我记得小时候,有个非常好的朋友,他背叛我、拒绝我,从那次后我沮丧了好几个月。

  这件事在我心中留下不可磨灭的印象,后来我在禅坐中了解到,就如这般的小事件对我后来和人群的关係影响有多大……。我一直很害怕被人拒绝,我竟不曾想到这件事,直到这个记忆在禅坐时不断地在意识裡浮现,这颗理性的心才明白:不断去忆想童年的悲剧是很荒谬的;但如果到了中年时它们还不断在你的意识裡显现,或许它们是在试图传达有关你孩提时就已形成的成见。

  当你开始感觉到记忆或困扰般的恐惧在禅坐中生起时,不但不要因它们而感到挫折或生气,反而要诚心接受它们,如此一来,才可以放下它们。你可以安排自己的生活,不必看到这种种的一切,这麽一来,它们能生起的机会就微乎其微了;你也可以致力于许多重要的事,让自己忙碌不断,那麽就绝不会意识到这些焦虑与莫名的恐惧,可是一旦你放下时又会如何?欲望或妄想变动了,接着它转向灭,它结束了,最后你会具备欲望是会灭的内观,因而说第三圣谛的第三行相是:「已知苦灭」。

〔了悟〕

  「此应遍知」,佛陀强调地说:「当下应遍知此谛」,我们无须等到临死时才发现它是否是真的。这个教义是给人类的,我们每个人都应该了解它,我或许可以告诉你们、鼓励你们修习,但我不能使你觉悟。

  别把「灭」想成是遥不可及或是你能力不及的事,当我们谈到「法」或真理时,我们说它是此刻当下的,它更是我们可以亲自了解的,我们可以注视着真理,也可以趋向真理,我们可以注意真理的本然,此时此地、此刻、当下,这就是正念──保持警觉,觉知真理的本然,我们藉由正念来审视「我见」──这个「我」与我的见解、我的身体、我的感觉、我的记忆、我的念头、我的观点、我的意见、我的房子、我的车子等等。

  我倾向于自我贬抑,所以,例如「我是苏美多」的想法,我会用负面的字彙:「我是不好的。」但是,听着,它是打从那裡生起?又是从那裡消灭?或是「我确实比你好,我的修证更高,我过着清淨的生活很久了,所以一定比你们任何人都好。」这又从何而生,从何而灭呢?

  当有我慢、自负或自卑时,不管是什麽,都去检查它,往裡面听:「我是……」小心并觉知你想在它之前的空间,然后想它并觉知那后来的空间,将你的注意力安住在最后的那个「空」。看看你的注意力可以保持多久?看看你内心是否能听到一种铃响的声音、宁静的声音、原始的声音?当你把注意力专注在上头时,可以反省:「这当中有任何我见吗?」当你真正「空」时──只有清淨、警觉与注意力存在时,就可以看到「无我」了,没有「我」与「我所」的意识。

  因此,我到了那个「空」的境界并思惟「法」,我想:「这就是本然,当下这个身体就是如此而已。」当下我可以给它一个名字或不给它一个名字,但是现在它也只是这样,它不是「苏美多」!

  在「空」中是没有僧侣的,「僧侣」只不过是个适时适地的假名,当人们称讚你「真棒」时,你可以知道那是某人的称讚,但却不要当真,因为你知道僧侣是不存在的,那只是如此而已,别无其他。如果我希望阿玛拉瓦提寺成为一个成功的地方,且成就非凡,我会很快乐;如果失败了,如果没有人有兴趣,我们就不能付电费,一切就散乱无章,彻底失败了。

  但事实上,阿玛拉瓦提寺并不存在,一个僧侣或一个阿玛拉瓦提寺的观念,其实都只是假名,不是究竟的真理。当下,只是如此,一如本然,我们不会把这个地方的负担扛在肩上不放,因为我们看清了它的本然,而且也没有人与它有所关连,同样的道理,到底它是成功或失败,已不再重要了。

  在「空」中,事物只是它们的本然。当我们如此觉知时,并不表示我们对成功或失败漠不关心,或什麽也不做,我们自己可以投入,因为我们知道自己可以做什麽,知道必须完成那些事,而且我们可以用正确的方法完成。如此一来,每件事都成为「法」──一如本然,我们有所作为,因为此时此地做这件事是正确的,而非出于个人的野心或害怕失败的自我意识。

  通往苦灭之道即是圆满之道,这可能是个相当令人受挫的词彙,因为我们都觉得自已非常不完美。就品德而言,我们怀疑自己怎麽敢持有成就圆满的一丝可能性。从没有人讨论人类的完美,关于人类的圆满,似乎根本是不可能的。但是,阿罗汉其实就是一个圆满了生活的人类──一个藉由基本法则:「一切有生必有灭」而已所学皆学的人,一个阿罗汉无须要知道一切的一切,该去知道并完全了解的只有这个法则。

  我们用佛陀智慧来思惟法-事物的本然。我们归依僧,这表示:「诸恶莫作,众善奉行」。僧团是「一」的,是一个团体,而不是一群独立的个体,或有不同的性格。一个独立的个人或男人、女人的意识,对我们来说已不重要,这个僧团的意识已被视为一个依归。因为有了这个共同体,所以纵然外表都是一个个的个人,我们的见解却是相同的。

  藉由觉醒、警觉与不再执着,我们了解「灭」,并安住于我们都共融的「空」中,在那「空」裡没有人存在,人可能在「空」裡生灭,但却没有人存在,这当中只有清明、觉醒、平静与清淨。
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德源



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帖子发表于: 18-10-07 星期四 9:15 am    发表主题: 引用并回复

第四圣谛

  何谓苦灭圣谛,即八正道,亦谓:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

  如是苦灭圣谛,为本所未闻法,吾心生眼、智、慧、觉、明。

  如是苦灭圣谛,应增长而遍知……。如是苦灭圣谛已增长而遍知,为本所未闻法,吾心生眼、智、慧、 觉、明。(《相应部》LVI, 11)

  第四圣谛──一如前三圣谛有三转,第一转是:「八正道──离苦之道」,也叫做「圣道」( ariya magga )。第二转是:「此苦灭圣谛应增长」。 最后进入阿罗汉位的一转是:「此苦灭圣谛已增长」。

  八正道是以顺序呈现出来的:以正见( samma ditthi )为首,然后再到正思惟( samma sankappa );这两个道的元素被归纳在智慧( panna )裡。

  至于戒律( sila )则在智慧之后,其中包含正语( samma vaca )、正业( samma kammanta )、正命( samma ajiva ), 亦可称为「圆满语」、「圆满业」与「圆满命」。

  接下来,我们有正精进( samma vayama )、正念( samma sati )、正定( samma samadhi ),它们是自然地从持戒中流露的。 此三者能提供情绪上的平衡,它们与心有关──一颗解脱我见与自私的心,一旦有了正精进、正念与正定,心就是清淨的了,不带一丝染污与瑕疵。

  当心清淨时,心就是平静的,智慧或正见、正思惟,皆得自于一颗清淨的心。如此一来,便是将我们带回到原点了。

  以下便是八正道的种种要件,概括分为三类:
  一、智慧
  (一)正见
  (二)正思惟
  二、戒律
  (一)正业
  (二)正语
  (三)正命
  三、禅定
  (一)正精进
  (二)正念
  (三)正定

  其实我们将它们顺序排列,并不表示它们就是如此依序发生-它们是同时发生的,我们可以谈八正道,并说:「必须先有正见,然后才有正思惟,接着才是……」但事实上,它之所以如此表达,是单纯地在教导我们去反省在生活中,对自己言行负责的重要性。

〔正见〕

  八正道的第一要素为「正见」,正见是得自于对前三圣谛的内观,如果你具备了这等内观,就是具备了对「法」的圆满知见,也就是:「有生必有灭」的知见,如此而已,不用花很多时间去读「有生必有灭」才能了解。不过,若要真正地了解内容的深义,则必须花很多时间,因为这可不光是字面上的了解而已。

  若用现代的白话英语,内观是指「真正直觉」,这不是仅仅从构想而来,不再是「我想我知道」,或「噢!那好像是件合理的事,我能同意,我喜欢那样的观念」。那种了解仍是从大脑来的,然而,内观智慧却是深奥的,它是确实了解了,而且「疑」已不再是个问题。

  这个深入的了解得自于前九个内观,也就是说,导向事物本然的正见是有顺序的,也就是「有生必有灭」,而且无我。一旦有了正见,你就已经放弃了自我必死的妄见,虽然仍有身体、感觉与思想,但是它们也只是它们,你不再认为你是你的身体,或你的感觉,或你的思想。

  这裡强调的是:「事物只是事物本身」,我们并不是试图要否定事物本身,更不是在否认它们的本然,它们确实是它们的本然,如此而已,但是当我们仍愚痴,还不了解这些真理时,我们惯于把事情加油添醋,此外,我们不但事事都相信,还对于我们所处的环境製造种种问题。

  人类很多的焦虑与沮丧是来自于当下愚痴的「锦上添花」,所以,我们应该了解:人类的悲惨、焦虑与沮丧是来自于愚痴的,而沮丧是「空」的、无意义的。当你看清这点时,就会开始对一切众生怀着无限的慈悲。我们如何忍心怨恨、抱怨或责备这些受愚痴所束缚的人呢?每个人都因他们对事物的妄见,而影响其作为。

  当我们打坐时,会体验到一些宁静,在这些微的平静中,心缓慢了下来。当我们用平静的心去看一朵花时,是在看着它的本然。当执着不再,也就是没有得失心时,我们经由感官所看到、听到与经验到的,都将是漂亮的、真正美丽的。我们不批评、不比较、不佔有、不拥有,我们会在周遭的美中找到喜悦与快乐,因为它不再需要任何矫饰,它只是它。

  美给我们清淨、真理与极致美的印象。我们不该将它视为使我们愚痴的诱饵:「这些花只是在诱惑我们,我不应当受其迷惑。」那是唠叨的老修行的态度!当我们用一种清淨心看一位异性时,我们可以欣赏其美丽,而不带一丝想要接触或佔有的欲念。

  一旦没有自私的欲望时,不论是男人或女人,我们都可以为他人的美丽而喜悦。这是种诚实-还予事物的本然,也就是所谓的「解脱」,我们从那些会扭曲与腐化周遭美丽的束缚中解脱,诸如我们的身体。

  然而,我们的心也有可能很腐化、负面、沮丧与执着事情,使我们不再能看清它们的本然,如果没有正见,我们所看的一切都会是经由不断增加的过滤网所滤过的,而非本然。

  正见必须经由反省及以佛陀的教义而开展。《初转法轮经》本身就是个值得去思惟的有趣教法。

  我们也可利用其他三藏中的经典, 例如解释「缘起」

(Paticcasamupada)的经典,也是个值得反观思惟的迷人教法,若能思惟这样的教法,就能看清「法」的如是本然与模煳事物本然之间的不同,那裡就有佛法。

  有了正见,就会把一切都视为「法」,例如我们现在坐在这儿,这也是「法」。我们不会将这个身与心视为因无明而产生的观点、意见与所有约定俗成的思想和反应的人。此刻我们反省的是:「就是如此而已,这就是法。」我们要将这个领悟-身体的组成只是「法」──铭记于心,它不是自我,亦非个人。

  此外,我们视这个对身体的敏感为「法」,而非个人的:「我很敏锐」或「我不敏锐」;「你对我不够敏感,谁最敏感呢?」「为什麽我们会感到痛?为什麽上帝只创造痛而不创造快乐就好呢?世上为什麽有这麽多的悲惨与痛苦?这不公平,人死后,必须与所爱的人分离,这种焦虑是凄惨的。」

  在那裡面没有佛法,不是吗?那全都是自我的观念-「我真可怜,我不喜欢这样,我不要它这样,我要安全、快乐、喜悦与所有最好的一切,我没有这些是不公平的;当我来到这世上时,我的父母不是阿罗汉,这不公平;他们从来不选阿罗汉当英国首相,这也不公平;如果一切都公平的话,他们就会选阿罗汉当首相了。」

  我试着把这个「不对、不公平」的感觉,形容得很荒谬,以便用来指出我们是如何期望上帝能为我们创造一切,并使我们快乐、安全。不管人们承不承认,他们通常都是这麽想的。但当我们反观时,我们了解「本就如此,痛本是如此,乐也是如此而已,意识本就如此。」我们感觉、我们呼吸,我们也可以胸怀大志。

  当我们反省时,反观人性的本然就不再以个人的角度来看待,或因为事不如所愿而苛责他人。事情只是事情,而我们也只是我们,你或许会问我们为何都不一样-我们有同样的瞋怒、同样的贪欲、同样的愚痴,而不要有一切的变化与排列组合的不同。

  然而,纵使你可以追溯人类的经验到基本的种种,但是,我们每个人还是有自己的「业」──我们的固执与习性要应付,而他人的「业」的质与量往往都有所不同。

  我们为何不能完全平等、事事都一致拥有?为何不能面貌都相似、雌雄同体呢?在那样的世界裡,不会有不公平的事,也不允许有任何不同,每件事情都绝对完美,且不可能有任何不公平。

  但当我们认识「法」后,我们了解到「法」,在缘起法裡,没有任何等同的事物,它们都非常不同,无限地变异与迁动。我们愈想使因缘如我们所愿,就会愈受到挫折,我们试图塑造彼此及一个适合所求的理想社会,但最后总是令我们感到挫折。一旦有了反观,我们了解「事情就是如此」,事情必须是如此的,也只能如此。

  它既不是一个致命的或负面的反观,更不是「事情就是这样,你一点办法也没有」的态度,那是个去「接受生命之流原貌」的非常正面的反应,甚至不是我们所需要的,都可以接受它,并向它学习。

  我们是有意识、有才智、记忆力好的众生,我们也有语言,过去数千年,我们发展了理性、逻辑与分别的才智。我们必须做的是理出一套运用这些能力的方法,用来了悟「法」,而不是用在个人的获得或解决个人的问题上。

  发展他们自己分别心的人,最后往往反而会自食其果,他们变得非常刁鑽,甚至开始怨恨自己,原因是我们的分别心习惯去注意每件事的负面。这就是分别心了──看这儿与那儿有什麽差别,当你这麽做时,结果会怎样?只是一堆的缺点与错误,反而使你听起来一无是处。

  当我们在增长正见时,我们用智慧去反省、观照事情,同时也运用正念,并接纳事物的本然,当我们如此反观时,便同时具足正念与智慧,这麽一来,就是将我们的能力用来智慧地分辨,而不是以愚痴来分别。四圣谛的教导在于帮助你运用你的才智,将你的能力用智慧的方式去思惟、反观与思考,而非用在自我毁灭、贪婪或仇恨的方面。

〔正思惟〕

  八正道的第二要素是正思惟( samma sankapa ), 有时也译成正确的思想──正确地去思惟。不过,事实上,它有更活泼的特质,如「意念」、「态度」或「意向」,因为我们都有意向,所以我喜欢用「意向」这个词,它在这八正道中,总是比较有意义。

  我们要了解:「意向」并不是欲望,这点很重要。 巴利语 tanha 这个字的意思是指从愚痴而来的欲望; 反之,saNkappa 则是指不是从愚痴而来的意向。「意向」对我们而言,可能看起来像是种欲望,因为在英语裡,我们用「欲望」这个字来形容一切的本性──非意向即欲求。

  或许你会认为意向是一种欲望-想要开悟的欲望,可是正思惟是来自于正见的,是清楚洞悉的。正思惟不是想要变成任何一切,也不是个想要成为开悟者的欲望,有了正见,一切的妄念与思惟方式都丝毫不再具有任何意义。
  意向是我们内在的一种感觉、意念、态度或动作,我们的精神能提昇,不往下沉,但可不是急躁!当有正见时,我们热衷于真、善、美,正见与正思惟称为般若或智慧,它们构成了八正道三部分的前一部分。

  我们可以思惟:当我们拥有最美好的一切时,为什麽仍然感到不满,纵使我们拥有豪宅、名车、美满的婚姻、聪明可爱的孩子与其他的种种,我们仍不会感到满足。而当我们没有所有的这一切时,也绝不会满足的!如果我们没有这些东西,我们会想:「如果我有最好的,我就会满足了。」

  但事实却不然,这地球不是能让我们满足的地方,它本来就不是。当我们了解这点时,就不会再对地球报以任何满足的期待,也不会有那样的要求。

  除非我们了解这个星球并无法满足我们所有的需求,否则我们仍会不断地问:「地球!你为什麽不能满足我呢?」我们像吃母奶的小孩,不断地试图从母亲那裡奢求无度,且希望她永远养育我们,使我们感到满足。

  如果我们满足了,对事物就不会有疑惑。不过,我们却会认知到除了我们脚底下的土地外,定有其他,一定还有超越我们之上的,我们不是很了解。我们有能力去怀疑与沉思生命,去思惟生命的意义,如果你想知道生命的意义,是不能光满足于财富、舒适与安全的。

  所以我们立志要认知真理,你可能会想那是一种放肆的欲望或意向。「我以为我是谁?我这小老头竟想认知一切的真理。」但是有那意向是存在的,如果那是不可能的话,我们又为何会有此意向呢?好好想想究竟真理的概念,一个绝对或究竟真理是个非常微细的概念──神的概念、不死或不灭,实际上都是非常微细的思想。

  我们会立志要认识究竟真理,但我们的动物面却不会有这样的意志,它对如此的意志毫无认知,但我们每个人都有种本能的才智会去想要认知,我们一直拥有它,只是都没去注意,也不了解它。我们习惯丢弃或不信任它,特别是现代物质主义者,他们认为那不过是神话罢了!一点也不真实。

  至于我自己,当我了解这个地球并不是我的真正归宿时,我真的很快乐。我一直以来都很怀疑,还记得小时候常想:「我实在不属于这裡。」我不曾深刻地觉得自己属于这个地球──甚至在我还没出家前就如此了,我不曾觉得自己适合这个社会。

  对某些人而言,这可能只是个神经过敏的问题,但这也可能是直觉的孩子经常有的想法,当你还天真无邪时,你的心是非常直觉的。至于与神秘力量的接触,小孩的心比大多数大人的心更能直觉。

  随着我们的成长,我们的思想变得有一定的行为模式,对于所谓的真、假也有了成见。随着自我意识的增长、社会所制定的是非对错,我们便开始以这些成见去解释这世界。我们在小孩身上发现一件很迷人的事,那便是他们还不会这麽做。他们仍然以一颗直觉的心在看待这世界,还未被设限。

  禅坐是一种「革心」的方式,能帮助我们放下一切既有的顽固观点与成见,一般说来,我们捨真实于不顾,只注意到不真实,这就是愚痴。

  观照人类的意向,使我们能与超越动物界或世间的事物有所联繫。对我来说,这种联繫似乎比「一旦我们死了,身体会腐烂,如此而已」的观念更真实。当我们去深思熟虑所居住的宇宙时,会看到宇宙对我们而言是如此浩瀚、神秘、无法理解。然而,当我们比较信任自己的直觉心时,会去包容过去忘却的或从未接纳过的事物,当我们放下既定、制约的反应时,就能包容一切了。

  我们对一个人、男人或女人,乃至英国人或美国人都可以有成见。我们对这些事可能信以为真,乃至可以为这些事感到生气不高兴,甚至愿意为了这些执持并相信从未质疑的成见,而互相残杀。一旦没有正思惟与正见,没有智慧,我们永远无法看清这些观念的真实本然。

〔正语、正业、正命〕

  八正道的戒德方面,有正语、正业、正命,意指对我们的言行举止要负责、谨慎。当我们正念而觉醒时,我会在适切的时间、空间裡说话,同样地,我的所作所为也是适时适当的。

  我们会开始了解到我们必须谨言慎行,否则会不断伤害到自己,如果你做事、说话残忍且不仁慈,往往就会有立即的果报。从前你或许可以藉由欺骗自己,使自己分心去做其他的事,而不必想太多来逃避现实;你也可以暂时地忘记所有的事情,直到那些事情反扑回你身上。

  反之,如果我们持戒,似乎是立即有果报的,即使当我吹嘘时,我内心会说:「我不该吹嘘,我应该更小心谨慎。」我过去有吹嘘的习惯-那是我们文化的一部分,所以看起来完全正常。但当你觉醒时,会发现即使是最轻微的谎言或戏论的果报,都是立即的。因为你是完全坦然、脆弱且敏感的,如此一来,你会小心自己的所作所为,因为你了解到对自己的言行举止负责是很重要的。

  想帮助别人的冲动是一种「善法」,如果你看到某人跌倒在地而昏倒时,「善法」会进入你心中:「救这个人。」然后你去将他们从昏迷中救醒。如果你以一颗「空心」做这件事,不是出于个人有所求的欲望,而只是出自慈悲,且因为这件事是善的,那它就单纯只是「善法」,而不是个人的业──不是你的业。

  可是,如果你是出于想得到功德,或想感动他人,或因此人富有,你期望善行能得到一点回报而去行善的话,虽然这个行为是善的,但等于还是在做个人的事,如此一来,只会加重自我意识。当我们以正念与智慧来做善行而非出于愚痴时,就是不带个人的业的善法了。

  佛陀所制定的戒律,是为了让善男信女可以生活在一种完全无诤的无瑕生活。身为一个比丘,与波罗提木叉的完整戒律训练系统生活在一起,当你生活在这个纪律中时,即使你的行为或言语很鲁莽,至少都不会留下深刻的印象。你不能有钱,所以如果没人邀请你,你那裡也不能去,你孑然一身;既然以托钵乞食为生,就已不杀任何动物,甚至不摘花、叶,不做任何会破坏自然循环的行为,你是完全无害的。其实在泰国,我们必须带滤水囊过滤所有水中的生物,例如孑孓,我们完全禁止蓄意的杀生。

  我已在这种戒律下生活了二十五年,所以直到现在还没造下任何重大的罪行。在这个纪律中,是生活在一个非常无害、非常负责的方式裡。或许最困难的是口业,口业最难戒除与放下,但却可以改进。藉由反省与观照,你会开始看清说愚痴的事或无意义的散心杂话是不快乐的。

  对居士来说,当你了解自己所作所为的意图时,正命便因而增长,你可试着避免蓄意伤害其他众生,避免以有害的或不仁慈的方式谋生,你也可以试着避免从事会造成他人染上毒瘾或酒瘾,乃至会危及地球生态平衡的工作。

  所以,正业、正语、正命三项,跟随在正见或圆满知见之后,我们开始觉得要以一种可使地球更好的,或至少不去伤害到它的方式来生活。

  正见与正思惟对我们的所言所行有一定的影响。所以智慧能导向「戒」-正语、正业与正命,「戒」意指我们的言语与行为。此处的「戒」包括戒性行为或身体暴力的使用,我们不用身体去杀生或偷盗,如此一来,智慧与戒律便能完美和合地一起作用了。

〔正精进、正念、正定〕

  正精进、正念与正定,意指你的精神与心。当我们想到精神,我们会指向胸的中心-心脏,因此我们有智慧(头)、戒律(身)、定(心),用身体作为一种图表──八正道的象徵。这三个是一体的,为了觉悟而一起运作,像三脚架相互支持,它们不彼此控制,剥削或排斥任何事。

  它们是一起运作的:从正见与正思惟而得智慧,然后才是戒律-正语、正业与正命,以及正精进、正念与正定-平衡、平静的心与情绪。平静即是指情绪的平衡、互相支持,不会上下起伏,有种幸福、平静的感觉。在聪慧、直觉与情绪间有着完美的和谐,它们互相支持,彼此帮助,不再冲突或带我们走向极端。

  就因为如此,我们内心中开始感到极大的平静,从八正道中获得一种安详、无惧的感觉,一种平静与情绪平衡的感觉。我们感到轻鬆自在,而不是焦虑、紧张与情绪冲突,不但清明、平静、寂止而且觉知。应增长八正道的内观,这就是修行,我们用「修行」这个词来象徵增长。

〔坐禅的各方面〕

  这颗反观的心与情绪平衡的增长,是修习禅定与正念的结果。譬如你可以在一次禅期中,尝试花一小时作奢摩他禅修,将你的心专注在一个所缘境上,例如:观照呼吸的感觉,不断地觉知,保持专注,以使它确实不断地安住在心裡。

  如此一来,便是回来注意身体裡的现象,而不是被拉进外尘裡。如果你的内心中没有任何依归,就会不断地往外跑,被书、食物与各种不同的诱惑所吸引。

  但这个不停运转的心是很累的,因此,取而代之的,将修行变成一种观呼吸,也就是说,你必须抽离或不随性去寻找你周遭的外尘。你必须把注意力放在身体的呼吸上,将心专注于那个感觉,当放下较粗的形色时,你其实已融入了那种感觉,融入了那所缘境的本身,不管吸收了什麽,你会融入其中一段时间。

  当你真正专注时,便已融入那非常「安定」的情况中,变得很安静,这就是我们所谓的转变,奢摩他的禅修是一种转变的过程。

  但是,如果去审视这种安定,会发现这仍是种不圆满的平静,其中还少了些东西,因为它还依靠着法门,还对某些仍有生灭的事执着不放,你变得如何,也只是暂时的,因为「变」也会改变,它不是恆常的,所以不管你变成什麽,都会改变,它不是究竟的真理。不管你的禅定有多深,永远还是不圆满,因为奢摩他的禅修虽然可以将你的心带进非常奥妙、光明的经验,可是,这都终会结束。

  接着,如果你再花一小时,一心保持正念并放下万缘,接受无常、寂静与因缘的还灭,这样地修习毘婆奢那禅,将会让你感到平静,而不只是「定」而已,那种平静是一种完美的、圆满的平静,绝不是从奢摩他而来的安定,即使是奢摩他的最高境界,对于「灭」的了解都是不圆满的,只要你愈去增长与了解对「灭」的觉悟,终将带给你真正的平静、无着、涅槃。

  因此,奢摩他与毘婆舍那是禅修的两部分,前者是增长心在微细所缘境上的定力,这麽一来,可藉由定力使你的心变得更加微细。但因为过于微细而产生的聪慧与对美的欣赏,反而使你无法忍受任何粗糙的事物,只因为你对所谓的精緻已有了执着,那些将生命投注在精緻中的人,当他们无法再保持这麽高的标准时,只会发现生命是极可怕而懊恼的。

〔理性与情绪〕

  如果你喜爱理智且执着概念与观念,就表示你有藐视情绪的倾向。当你开始去感觉情绪时,你可以注意到这种倾向,你说:「我要关闭起来,不想去感觉那些事情。」

  你之所以会不想去感觉,是因为你可以在完全的理智与理性的乐趣中感觉很high。这颗心爱好这种逻辑的、可控制的较合理方式,它就像数学那样乾淨、整齐又精确,但是情绪无处不在,不是吗?它既不精确,又不整齐,而且很容易就会失控。

  因此,情绪的本质经常被藐视,我们都怕它,例如男人大多通常惧怕情绪,因为我们从小到大都认为男人不能哭。身为一个小男孩-至少在我这一代,我们被教育「男孩不能哭」,所以我们努力做到男孩子应有的标准,他们会说:「你是个男生。」所以我们就得努力做到父母要求的样子。

  社会的观念影响我们的心,就因为这样,我们认为情绪是很羞耻的。在英国,人们通常认为情绪是羞耻的,所以如果你有点太情绪化,他们就会认为你绝对是义大利或其他国籍的人。

  如果你非常理性,而且每件事都条理分明,当人们很情绪化时,你会不知道该怎麽办。

  如果有人哭,你心想:「我该怎麽办?」
  或许你会说:「亲爱的,高兴点,没关係,会没事的,没什麽好哭的。」

  如果你很执着理性的思考,就会倾向以逻辑来解套。但情绪对逻辑是不会回应的,因为情绪通常会反应逻辑,而不会回应逻辑,情绪是很敏感的事,它的运作方式有时令我们无法了解。

  如果我们从未认真地研究或试着去了解何谓体验生活,并真正去接纳,让自己变得敏感一点,那麽情绪化就是很可怕又令人羞耻的事,因为我们已经拒绝自己的另一面,以致对情绪毫无所知。

  在我三十岁生日时,我发觉自己是个情绪还未成熟的人,对我来说那是个重要的生日,我发觉自己是个完全长大、成熟的男人-我不再认为自己是个年轻人,但是在情绪上,其实还没那麽成熟,我想有时只有六岁而已。虽然我仍可以在社会上维持平静与成熟男人的形象,可是我的感觉却非如此,在我心中仍有强烈的、未解决的感觉与恐惧。很明显地,我必须做一些处理,想想我的馀生可能都停留在六岁的情绪裡,这真是个可悲的前景。

  在社会上我们许多人都受困于此,例如美国社会不允许你情绪化的成长,它一点也不了解人类的需求,所以不为他们提供任何管道,这个社会并没有提供进入成熟世界的导引。在你这辈子当中,他们并不期望你成熟,虽然你应该举止成熟,但却不被期望要成熟。因此,很少有人是成熟的,他们的情绪其实并没有真正获得了解或处理-只不过是压抑了幼稚的倾向,而不是发展成熟了。

  禅修所提供的是一个让情绪面成熟的机会,完美的情绪成熟可能是正精进、正念与正定。这是一种反观,这是你在任何书上都找不到的-它需要你去反观,完美的情绪成熟是由正精进、正念与正定所组成的。当一个人不受困于起伏与变迁,心存平衡与清明,更能包容与敏锐时,这三者就会现前。

〔事物的本然〕

  有了正精进,就可以冷静地接受一些状况,而不是心想必须由我来纠正大家,使每件事完整无误,并解决每个人的问题,结果最后因而导致慌张失措。我们要尽力而为,但也要了解,做每件事与把每件事做对的关键并不全在于我们。

  有一次,当我在巴蓬寺与阿姜 查学习时,我看到寺裡有很多不正确的事,所以我就去跟他说:「阿姜 查,这些事都不对,你该做些处理。」
  他于是看着我说:「唉!苏美多,你很苦,你真的很苦,不过它会改变的。」
  我心想:「他竟不在乎!这是他奉献一生的寺院,他竟然就让它走下坡。」

  可是,他是对的,我忍气吞声了一段时间后,没多久开始改变了,人们开始看清他们的作为。有时我们必须让事情走下坡,以便让人们看清并亲身体验,接下来,我们才能学习如何不让事情走下坡。

  你懂我的意思吗?有时在我们生命中的状况就是如此, 一点办法也没有,所以我们只好让它们如此。即使愈来愈差,我们还是只好让它们愈来愈差,但我们并不是在做一件致命或负面的事,而是一种耐心-一种情愿忍受某些事情的心,允许它自然改变,而不是自我本位地硬撑,然后再以憎恶心来为窘况解困。

  如此一来,当人们逼迫到我们时,我们才不会总是被发生的事所激怒、伤害或生气,乃至被人们所说或所做的事情击败或毁灭。我认识一个人,她往往都夸张每件事,今天如果有些事情不对了,她会说:「我完完全全地被打败了!」其实发生的只是一个小问题罢了。

  然而,当她的心把事情夸张到一个程度时,一件非常小的事情就可以完全地「毁」了她一整天。当我们看到这点时,应该了解这当中严重的不平衡,因为一件小事情不致于打败任何人。

  我发觉自己可能很容易被激怒,所以发愿不被激怒,我注意到自己很容易被小事情激怒──不管是有意或无意的。我们可以看到:感到受伤害、愤怒、生气或担心是多麽容易,在我们内心裡某部分总是努力要使自己做好,不过却总是感觉被这个激怒一点,或被那个伤害一点。

  有了反观,你可以看到,这世界是个如此敏感的地方,它不会永远安慰你并使你感到快乐、安全与良善的。生命中充满可以激怒、伤害、受伤或打垮我们的事,这就是生命,就是这样。如果有人用愤怒的语调说话,你会感觉得到,这麽一来,心会受激怒:「噢!你知道的,当她对我那样说时真的很伤人,那不是很美好的语调,我觉得受到很大的伤害,而我从来没做任何伤害她的事。」

  这造作的心就是这麽想的,不是吗?你已被击垮了、受伤害了或冒犯了!但是如果你去反观,你会明白那只不过是太敏感了。当你如此反观时,并不表示你不去感觉,当某人用一种很不友善的语调和你说话时,并不表示你一点感觉都没有。

  我们不是要变得不敏感,相反地,为的是不错误地解读它,不将它看得太严重。拥有平衡的情绪是指别人可以说冒犯的话,而我们却可以忍受,你具备了平衡与情绪力量,可以不受生命中发生的事情所激怒、伤害或打垮。如果你是个总是被生活侵犯或伤害的人,你会一直逃避或去寻找一群会奉承的人,然后和他们共住。

  有人会说:「你太棒了,阿姜苏美多。」
  「我真的那麽棒吗?」
  「是的,你是。」
  「你只是说说而已,对不对?」
  「不!不!我是肺腑之言。」
  「但是,在那边那个人并不认为我很棒。」
  「唉!他是笨蛋。」
  「我就是这麽想的」,这样的人就像「国王的新衣」的故事,是不是?你必须寻找特别的环境,以致于一切事物都能肯定你,使你感到安全,而不带任何一丝威胁。

〔和谐〕

  一旦有了正精进、正念与正定时,我们会无惧、无畏。之所以能无惧、无畏,是因为没什麽好恐惧的,我们会有胆量面对事物,而不对事物有所偏见,我们以智慧去思惟与反观生命,并具备戒的安定与信心──来自持戒的「诸恶莫作(身、口二业),众善奉行」的力量。

  如此一来,这一切将会凝聚为成长之道。这是个完美之道,因为生理的、情绪本质的(敏锐的感觉)与聪慧三者都在互相协助与依持,它们都处于完美的和谐与互相的依持当中。

  没有了和谐,我们的直觉本能会四处乱窜,如果我们没有持戒,那麽我们的直觉本能反而会成为主宰。例如,如果我们只是顺着淫欲而没想到戒律,那麽就会被种种事物所困,而嫌恶自己,就会有婚外情、杂交与疾病,以及一切因未藉持戒来控制直觉本能所导致的崩溃与热恼。

  我们可以利用聪慧来欺骗、说谎,不是吗?一旦当我们有持戒的基础,就会受智慧与禅定所引导。不过,我们却不以智慧来压抑敏感,也不藉由思想与压抑情绪本能来控制情绪。我们西方往往就是如此,以理性的思考与观念,来支配与压抑情绪,因而使我们对事物、生活与自己一点都不敏锐。

  然而藉由内观禅修的正念修习,心是完全包容而开放的,所以心具备了圆满与包容一切的特质。而且因为它是开放的,所以心也是反观的,当你专注在一点上时,你的心就不再反观了,它融入于所缘境的特质,心的反观能力来自于正念与专注。

  你不再过滤或选择,只是觉知一切的生灭,观照你是否执着于任何事物的生灭,你会体验到即使它生起时是很吸引人的,它都会趋向毁灭,于是它的吸引力会消失,然后我们必须寻找另一个可以融入的所缘境。

  身为人类,我们就是必须接触大地,也必须接受这个人类外形与地球生活的限制。如果是这样的话,离苦之道绝不是离开人类的经验,生活在微细的意识境界中,而是要正念地包容一切的人界与梵天界。就因为如此,佛陀教导了圆满的觉悟,而非微细与美丽的暂时逃避,这就是佛陀所说的,他指出了通向涅槃之道。

〔八正道为反观的教导〕

  在此八正道中,这八个元素就像支撑你的八隻脚般地运作,它不像一、二、三、四、五、六、七、八般地在一个直线性的顺序上。它比较倾向同时运作,绝不是先增长智慧,然后当有智慧后,才可能增长戒,一旦戒增长之后,你才可以有禅定,我们不都是如此认为:「你必须先有一,才会有二与三。」

  但如实的了悟是:八正道的增长是一种当下的经验,它们都是「一」的,所有的部分都像一个有力的成长般地运作。它绝不是个线性的过程,我们也许会如此认为,原因在于我们一心无法二用。

  我所说的八正道与四圣谛的一切,都只是一种观照,真正重要的是,你们要明白当我反观时我所做的,而不是去执着我所说的话。

  这是个将八正道带入我们心中的过程,以它作为反观的教导,进而能去思考它真正的意涵,别因为你会说:「 samma ditti 是正见,samma sankappa 是正思惟」就以为自己已经了解,这只是理知上的了解,有些人可能会说:「不!我认为 samma sankappa 是……」然后你回答:「不!在这本书裡,它的意思是正思惟,是你错了!」这就不是观照了。

  我们可把 samma sankappa 译成正思惟、正确的态度或正确的意向,我们可以试着去解释,可以利用这些工具来思惟,而不是认为它们绝对如此,必须以正统的形式接受它们,任何与实际翻译有出入者即是异端,我们的心有时确实是如此固定思考的。我们应试图藉由增长心,让它能活动、观照、审视、思惟、考虑、怀疑、反观,来超越我们原有的思惟模式。

  我是在鼓励你们每个人要勇敢地以智慧看待事物的本然,而不是由他人来告诉你,你是否已经可以开悟了。事实上,佛法是种当下觉悟的教导,而非去做任何事来使自己开悟,只有妄见才会使你认为必须做某些事才能开悟,那麽,开悟只是另外一个必须有所依靠的因缘罢了。

  所以,这绝非真正的开悟,只是一个开悟的概念而已。然而,在此我并非说一种概念,而是在说我们必须对事物的本然保持觉知,此刻当下是可以确确实实观照的,我们还不能观照明天,而昨天也只能回忆,但是佛教的修行却是绝对此刻当下、观照事物本然的。

  现在我们该怎麽做呢?首先,必须去看着自己的疑惑与恐惧,因为我们如此地执着自己的观念与见解,而正是这些观念与见解使我们怀疑自己的所作所为。有些人也许会增长错误的信心,认为自己已经开悟了,但认为自己已经开悟或还没开悟,两者皆是愚痴,我要说明的是「成」正觉,而非只是「认为」而已,正因如此,我们需要去接纳事物的本然。

  我们从事物的本然着手,是因为它们是当下发生的,就如自己身体的呼吸一样,它和真理与觉悟有什麽关係呢?观照我的呼吸就表示我开悟了吗?但是你愈去思惟,想弄清楚它,你就会愈觉得不稳定与不安。在这个世俗法当中,我们所能做的就是去放下愚痴,这就是四圣谛的修习与八正道的增长了。
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