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从阿含与律中挖宝
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作者 留言
老黄
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注册时间: 2005-07-29
帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 21-11-06 星期二 3:05 pm    发表主题: 引用并回复



  大迦叶与优波离的王舍结集,在重律的学派来说,可说是成功的,有着深远影响的。但不同的立场,不但阿难曾当众表示出来(小小戒可舍),而会外的比丘众,也不完全满意这一结集。当王舍城的结集终了,《铜鍱律》,《四分律》,《五分律》,都有富兰那长老,率领五百比丘,从南方来王舍城,与大迦叶重论法律的记载。这位富兰那长老,《五分律》列为当时的第二上座。研考起来,这就是释尊早期化度的第七位比丘,耶舍四友之一的富楼那(说法第一的富楼那,应为另一人)。富兰那对大迦叶结集的提出异议,说明了王舍结集,当时就为人所不满(这也就是界外大众结集传说的初型)。据《铜鍱律》说:富兰那长老这样说:“君等结集法律,甚善,然我亲从佛闻,亦应受持。”(《小品·五百犍度》‧ 11)。这是说,你们可以结集,我所知道的,也要受持流通的。这一异议,《四分律》与《五分律》,举出异议的实例,如《五分律》说:“我亲从佛闻:内宿,内熟,自熟,自持食从人受,自取果食,就池水受,无净人净果除核食之。 ……我忍余事,于此七条,不能行之。”这七事(《四分律》作八事),各部的解说,小有出入,今依《五分律》说:内宿,是寺院内藏蓄饮食。内熟,是寺院内煮饮食。自熟,是出家人自己煮饮食。自持食从人受,是自己伸手取食,不必从人受(依优波离律,要别人授──手授或口授,才可以吃)。自取果食,是见到树果,可以自己取来吃。就池水受,是自己从水里取(如藕等)来吃。无净人净果除核食之,是得到果实,如没有净人为净,自己除掉果核,就可以吃了。这都是有关饮食的律制。依优波离说,是不可以的(犯突吉罗);但富楼那长老统率的大众,认为是可以的。这些,佛虽曾一度禁止,但已经开许,所以他们不能接受这七事的制约。富兰那长老的主张,不就是小小戒可舍的一例吗?今日中国佛教的饮食规制,岂不就合于富楼那长老的律制吗?

  大迦叶与优波离为主体的王舍结集,以毘尼为重。阿难所诵出的经法,当时还不曾成为论辩主题。但王舍结集中存在的问题,还是存在。少数不能完全代表大众,这在佛教的发展中,会明显的表显出来!(完)

老黄曰:“王舍城结集”,熟悉佛教的人都知道是很重要的。然而结集些什么?结集的是否完整?有哪些偏差?可见,如果知其然而不知其所以然,难免要造成偏见,以为只有王舍城结集的才是圣典,才是一切佛法。
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upatissa



注册时间: 2006-09-01
帖子: 298


帖子发表于: 21-11-06 星期二 9:06 pm    发表主题: 引用并回复

老黄 写到:

老黄曰:迦叶尊者影响下的佛教僧团,虽说不符佛陀化导众生的精神,但是保守的作风,却保存了原始佛教的面貌。阿难顾全大局,不在王舍城结集中论辩,但是“小小戒可舍”、“女性在僧团中的地位”等被否决的事项,却在日后佛教的普及与宣扬之中回到正轨。可见流传世间的佛法,不应局限在一小框框,让其多元发展还是有必要的。



现有佛教/佛法(不一定代表世尊的正觉)的流传, 明显是带有印度旧有文化的槽糠. 厌世, 是古代奥义书的沙门思潮;男女不平等是古代印度的父权文化遗产(可以说是大部份古代各国文化). 可是这两个与佛陀精神相违反的思想切深深的影响后代佛教的发展!!


佛教徒口口声声的大谈缘起法, 可是对于缘起的世间是无常性, 相对性, 无我性切不能深深的把握它.
以上两个思想在奉持"原始佛法"的南传佛教国家, 特别严重,不能不让人感叹!!
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老黄
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注册时间: 2005-07-29
帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 21-11-06 星期二 10:45 pm    发表主题: 引用并回复

upatissa 写到:

佛教徒口口声声的大谈缘起法, 可是对于缘起的世间是无常性, 相对性, 无我性切不能深深的把握它.
以上两个思想在奉持"原始佛法"的南传佛教国家, 特别严重,不能不让人感叹!!


于是,我更加缅怀达摩难陀长老——

引用:
有一次在马来西亚佛学院的僧伽讲习会的课程里,有一位比丘请示(达摩难陀)长老有关八敬法的问题,长老身为上座部长老比丘的回答非常合乎我意,所以马上请当期《法露缘》编辑部跟长老做专访,长老对八敬法的看法如下:

依我个人的见解,八敬法的提出是针对2千500年前印度妇女的生活方式,那个时代的妇女没受教育,且很少接触外面的社会,她们把时间花在厨房里、看护孩子、照顾丈夫等,所以,她们对外界的认知和了解是很狭碍的。

当时的印度社会,妇女不被允许到宗教场所膜拜,她们被认为是不洁净的。所以,当佛陀打破传统,允许出生低贱的阶级出家及允许女性拥有与男性相等的修学佛法的权力时,引起了婆罗门阶级的反抗与批评,他们认为佛陀欲粉碎阶级的生活方式。

八敬法的制定不是为了歧视女性,而是为了保护她们的安全,因为当时的出家生活完全不同于现在,没有适当的寺院可让比丘固定住在一起,他们随缘住在旷野或森林中,这种艰苦的出家生活对女性不适宜。所以,佛陀允许女性出家之后,八敬法的制定是为了让比丘们能够时常去注意和关心她们的安全。我们别将八敬法当做是歧视女性的条文。

但是,身处现在的社会,大部分的八敬法已不合时宜了,因为大多数女性都有受教育,甚至有些杰出的女性成为一国之首或律师等专业人士,她们的智力已经开发。今日的女性不需要男性的指导,亦能处理自己的工作,她们有能力自己组织比丘尼僧团,所以,我们不该再将八敬法套在她们身上,企图将女性压在男性的拇指之下,这是我个人的见解。(作者:释传闻法师)
http://www.faqing.org/forum/viewtopic.php?t=1713&start=30
(37楼)
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閱星樓主



注册时间: 2006-03-18
帖子: 575

来自: 吉打双溪大年弘學佛教會

帖子发表于: 22-11-06 星期三 2:17 pm    发表主题: 引用并回复

今天始走進了老黃師兄此用心之帖。在您的導讀下,受益了!
一定會在課餘慢慢地把他看完的。也期待著此帖接下來的更多金針。
師兄,謝謝您了。

今後佛教在修行基礎上,靠讀書辦學興盛。
這句一年多前想說,但遲遲沒能加以和墨的話,前幾天終于敝帚自珍地將它寫進了一篇拙作。謹以此心情,聊表應和之心意。
_________________
慎重則必成,輕發則多敗。
慎重者始若怯,終必勇;輕發者始若勇,終必怯。
與其平時耗于不急之用,曷若留貯以待乏絕之供。~東坡居士
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老黄
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注册时间: 2005-07-29
帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 23-11-06 星期四 12:42 am    发表主题: 引用并回复

谢谢心弘师弟。
不知道您的“帚”摆放到哪里去,我还真想读一读呢!
赞叹您的立愿!
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老黄
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帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 07-12-06 星期四 9:36 pm    发表主题: 引用并回复

[摘自] 印顺法师《华雨集》之三(台北:正闻出版社,1993)

第三篇:论毘舍离七百结集Pg59-85



  佛灭以后,佛教界的第二件大事,是毘舍离的七百结集。这一次结集,起于耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍离,见到了“十事非法”,主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制,在信众面前,指证乞求金钱的非法,这可引起了跋耆比丘的反感,将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去,到处指斥跋耆比丘的十事非法,邀集同志,准备到东方来公论。跋耆比丘知道了,当然也多方去宣传,争取同情。后由西方来的七百位比丘,在毘舍离集会。采取代表制,由东西双方,各推出代表四人,进行论决。结果,跋耆比丘的十事,被判为非法。

  七百结集的论定“十事非法”,为现存各部律的一致传说,可见当时的佛教,虽有学团分化的情形,还没有发展到宗派对立的阶段。据《僧祇律》说:事为“佛涅槃后”。《五分律》,《四分律》,作“佛泥洹后百岁”,意思是:佛灭后一世纪;佛教一向以佛灭纪年,总是说佛灭一百年、二百年等,《善见律》解说为恰好第一百年,就未免误会了!《有部律》说“佛涅槃后一百一十年”,那是近于《异部宗轮论》说,看作阿育王时代的事。但这是不对的,七百结集应早在阿育王以前。应解说为:在佛灭一百年以内(参阅拙作《佛灭纪年抉择谈》)。

  属于上座系统的律典──《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》,所说大致相同;今依之而论述。《大众律》与《根本说一切有部律》,虽同样的判决十事为非法,而叙述的人事,颇有些出入,这留到末后去说明。
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老黄
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帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 25-12-06 星期一 1:28 am    发表主题: 引用并回复



  七百结集,是东方与西方比丘间的异议,所以先从东西方说起。佛时,以东方摩竭陀国的王舍城,西方憍萨罗国的舍卫城,为两大重镇,相去四十五由旬(一由旬约合三十里)。佛陀晚年,多住舍卫城,因而游化东方的提婆达多,向佛“索众”,引起了破僧事件(参阅拙作《论提婆达多之破僧》)。一直追随佛陀的阿难,由于多住西方,也与久住东方的大迦叶,存有多少歧见(参阅拙作《阿难过在何处》,《论王舍城五百结集》)。这一情势,佛灭后逐渐嬗变。在东方,摩竭陀的首都,由王舍城移到恒河南岸的华氏城,与恒河北岸相距五由旬的毘舍离,遥遥相望。七百结集时代,东方佛教的重心,以毘舍离为首;而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方,舍卫城衰退了,佛教向西扩展,摩偷罗的佛教,逐渐隆盛起来,成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城,约四十由旬,东西的距离更远了。佛在世时,摩偷罗的佛法,并不发达,传说:“末土罗城有五种过失:一者土地不平,二者处饶荆棘,三者瓦石充满,四者人民独食,五者多诸女人,所以(释尊)不入此城。”(《根有律药事》一一)这是一片荒瘠的边地,但已预记了此地佛教的未来隆盛。《增支部》(五‧二二0)也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外,有优楼漫荼山(或作乌卢门荼山,牟论陀山),初由那咤,婆咤弟兄,在这里建寺,负有盛名(《阿育王传》三;《根有律药事》九等)。该寺的建设,是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山,阿吁恒河山,都为后来西方大德的道场。

  佛灭以后,比丘们虽多少有不同的意见,但大家依法修行,也以律持身,和合共住,并无强烈的宗派对立。以阿难来说,佛灭以后,大迦叶(《杂含》41‧1144;《相应部》1611),优波离(《四分律》57等),虽对之总是有点不调和,也不成大问题。王舍城结集以来,大体上大家尊重僧伽的意思,尊敬大迦叶;说到律,推重优波离;说到法,推重阿难,成为一般公认的,摄导僧伽的大德。从传记上看来,王舍城中心的佛法──阿难与优波离的弟子,渐向西方宏化,而建树了西方佛教重心,摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修,再传弟子优波笈多(见《阿育王传》等);优波离的弟子陀娑婆罗(《大众律》33);四传弟子目犍连子帝须(《善见律》),都是以摩偷罗为住处,而向外开展的。阿难自身,经常以王舍城,华氏城,毘舍离为游化区;他的晚年,特重于东方。所以阿难入灭,他的遗体──舍利,有分为两半,为华氏城与毘舍离所供养的传说(《阿育王传》4;《根有律杂事》40;《西域记》7;《法显佛国记》)。这表示了阿难晚年的弘法,得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导,对东方佛教,无疑会给予深远的影响!

老黄曰:在文学的学习中,地域是造成文学差异的一个重要因素。可是,在宗教的学习,一般只重视信仰,忽略了地域所造成的差异。唯有人间佛教的研究,才会深入这个层面,从人性的角度去探讨宗教的信仰。这还是绪论,精彩的尚在后头。
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老黄
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注册时间: 2005-07-29
帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 26-12-06 星期二 3:02 am    发表主题: 引用并回复



  七百结集中的西方比丘,引起问题的是耶舍伽乾陀子,有部传说为阿难弟子(《善见律》的译名不统一,极易引起误会)。从他所争取的同道,所代表的佛教来说,是属于西方系的。支持耶舍的同道,论地点,有波利耶比丘,阿盘提比丘,达(贝+親)那比丘。最有力的支持者,是摩偷罗的三菩陀,萨寒若的离婆多。波利耶比丘,《铜鍱律》说六十人;《五分律》说共九十人;《十诵律》也说波罗离子比丘六十人。在当时,被称为“波夷那与波梨二国比丘共诤”(《四分律》)。在这次争议中,波利耶比丘首先支持耶舍,这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘,都是头陀行者,或粪扫衣者,常乞食者。在经律中,早在佛世,波利邑比丘即以头陀苦行著称(《杂含》33‧937;《铜鍱律小品迦稀那衣犍度》);到那时,还保持重头陀苦行的风格。《铜鍱律》及《五分律》曾说:佛在毘兰若(属拘萨罗)三月食马麦,贩马人是从波利耶来的(《五分律》一);波利耶比丘从沙祇到舍卫城来(《五分律》4‧22);有估客从波利到拘萨罗来(《五分律》20)。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考《西域记》卷四,有波利夜呾啰,在摩偷罗西五百里,应为今Alwar地区。阿盘提的首府优善那,即今Ujjain。达(贝+親)那译义为“南”。在早期经律中,有南山,南路。南山在王舍城以南,今Sona River上流地区。南路即达(贝+親)那,总是与阿盘提一起说到,而又说在阿盘提以后,所以应为阿盘提以南。《法显佛国记》说到达(贝+親)的大伽蓝,与玄奘所传(《西域记》)的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展,已有了重大成就。摩偷罗本为佛教“中国”的边缘;阿盘提为边地;而现在已能起而与东方──“中国”相争衡。西南佛教的隆盛,明白的表现出来。

  主持公论而要取得胜利,在以上座为重的当时,非有声望卓著的大德,是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山,恳求三菩陀舍那婆斯相助;这就是阿难弟子商那和修,向西方宏法,劝发那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多,“多闻通达阿含,持法持律持母”(《铜鍱律》);“得慈心三昧,有大眷属”(《五分律》);“梨婆多大法师,难问阿毘昙”(《十诵律》):这是一位博通三藏,声望卓著,有众多弟子的大法师。《十诵律》说梨婆多在萨寒若;《铜鍱律》说在萨寒若会到了他;《五分律》说在拘舍弥;《四分律》说求离婆多于婆呵河边,又约会共从婆呵河出发。虽然传说不同,其实地域相近。依《增支部》(6‧46;10‧24、85)所说,萨寒若属支提国,支提与拘睒弥为邻;拘舍弥在今Allahabad 西南三十一哩的Kosam村。支提在拘舍弥以西;现有Bewt河,应即《四分律》说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近,因为离婆多从此沿河而下毘舍离;毘舍离的跋耆比丘,也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区,在拘舍弥附近的萨寒若。论地点,在东西方的中间;约学行风格,也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间(偏西)系,所以为东西双方所极力争取的大德;在这次会议中,有左右教界,而起着决定性的作用。拘舍弥一带,与阿难,阐那,有深切关系。离婆多本来不愿意参与此一论诤,所以听说耶舍他们要来找他,他就预先离开了那里(《铜鍱律》,《四分律》)。然而非获得离婆多的有力支持,不可能取得胜利,所以耶舍与三菩陀,不远千里而一程一程的追踪而来。依《铜鍱律》,离婆多初在须离,虽未能确指所在,但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毘兰若(属拘萨罗,近雪山)三月安居后,也是经须离而到僧伽赊,伽那慰阇的。离婆多先走一步,到了僧伽赊,耶舍追踪而来,可是又迟了一步,离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处,在今Etawah洲的Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇──曲女城,在今Kanauj。离婆多的行踪,是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗,阿伽楼罗;耶舍一直追踪到萨寒若,才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动,才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘,阿盘提比丘,达(贝+親)那比丘;还有摩偷罗比丘,离婆多的学众,总有七百比丘,沿恒河东下,以盛大的阵容来到毘舍离。

老黄曰:耶舍为了“辩论胜利”,看准了时机,懂得如何得到上座比丘的支持。其智慧与用心是可嘉的。感谢印老从律典与史传中为我们梳理了这番公案,让我们更清晰的认识“七百结集”的缘起。对于经典结集,不要以为只有真理才是胜利,才是绝对的。个中的因缘甚为复杂,牵涉各种人事关系。耶舍就是一位善于利用人事的高手,所以才争取到离婆多的支持。
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老黄
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帖子: 27097

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 01-01-07 星期一 2:26 am    发表主题: 引用并回复



  毘舍离比丘,是跋耆族,译义为金刚。跋耆族分布的地区极广,由毘舍离向北,一直到波波以南的负弥城,还是跋耆族,如《中含》卷三六《地动经》说:“金刚国,城名曰地”,地即负弥的义译,属于跋耆。由毘舍离“东北行五百余里,有弗栗恃国”(《西域记》七),弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃“周四千余里”;西北去尼泊尔千四五百里;从该国的“东西长南北狭”而论,约从今Purnes北部,向东到Goalpara一带,位于锡金,不丹以南,古称央掘多罗(北央伽)。可见跋耆族的区域极广。这次论争,被称为“波夷那波梨二国比丘共诤”(《四分律》)。考《五分律》有波旬国,即波夷那的音译。佛涅槃前,受纯陀最后的供养,是波波国。但在白法祖译的《佛般泥洹经》卷上,东晋失译的《般泥洹经》卷上,都作波旬国,可见波夷那为波旬的异名(经律中,每有同一地点,有不同名称)。波波──波夷那与拘尸那相邻,都是摩罗族,译义为力士。当时的论争,波夷那比丘起着领导作用,这可以想见,由于佛在拘尸那入灭,引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毘舍离,而波夷那比丘却是东方的中坚


  这一次论争,跋耆,波夷那比丘,向外争取僧伽的同情支持,所持的理由,着重于地域文化。如《铜鍱律》《小品》《七百结集犍度》说:“诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者,波利耶比丘是非法说者”。《四分律》作:“波夷那,波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那,善哉大德!当助波夷那比丘。”《十诵律》作:“诸佛皆出东方,长老上座莫与毘耶离中国比丘共诤。”这意思说:释尊出于东方,所以一向是边地的波利耶(阿槃提、达[贝+親]那)比丘,不能正确理解佛的精神,佛的意趣。论佛法,应以东方比丘的意见为正,应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念,平等的对待十方比丘,这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说,释迦族──东方的圣者,应多少受到释迦──东方文化特性的陶冶。以这点来说,释迦族及东方人民,应该更易于理解,更正确的契合佛的真精神。这样,东方比丘宣示的理由,也就不无意义了!但当时的东方比丘,是否与释迦族有关?释尊诞生于释迦族的迦毘罗卫;约当时的政治关系说,附属于憍萨罗,不妨说佛出憍萨罗,这是无疑的事实。所以,以“佛出东方”为理由,已多少感到希奇。而如《四分律》所说:“世尊出在波夷那”,更使我们惊异了!释迦族与跋耆、波夷那有何关系,而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢!

  考究起来,释族与跋耆等东方民族,有着密切关系。

一、佛在王舍城乞食,为一婆罗门所诃拒:“住!住!领群特慎勿近我门”(《杂含》4‧102)。《别译杂含》13‧268与“领群特”相当的,为“旃荼罗”,可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的,为《小部》的《经集》1‧7,“领群特”或“旃荼罗”一词,作Vasalaka,即毘舍离人。正统的婆罗门,对东方的毘舍离人,确乎是一向轻视的。佛出迦毘罗卫而被称为毘舍离人,一定是容貌,语言等相同(或近似),也就是同一民族的分支,这才会被称为毘舍离人。可称为毘舍离人,那更可称为波夷那人(与迦毘罗卫更近)了!在跋耆与波夷那人看来,佛是出在他们这一族系的。

  二、《长阿含》的《种德经》14‧22,《究罗檀头经》15‧23,有六族奉佛的传说,六族为:释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦,为佛的本族。俱利,即《西域记》卷六蓝摩国的民族。俱利与释迦族,最为密切,传为释迦的近支。首府天臂城,《杂含》5‧108即作“释氏天现聚落”。与释族互通婚嫁(释族素不与异族结婚(《五分律》21),如佛母摩耶,夫人耶输陀罗,都是拘利族。冥宁,《长阿含》11《阿[少/兔]夷经》,说到“冥宁国阿[少/兔]夷土”。《四分律》卷四作“弥尼搜国阿奴夷界”;《五分律》卷二作“弥那邑阿[少/兔]林”。冥宁的原语,似为Mina。阿[少/兔]夷即释尊出家时,打发车匿还宫的地方,在罗摩东南境(《西域记》六),近拘尸那。在巴利经律中,与冥宁相当的,是Malla (摩罗)。自此以东,就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中,冥宁与末罗(即摩罗)并列,从音声,区域来说,都可推断冥宁为摩罗的音转,摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族,已如上说。酥摩,为七国中的数弥(异译速摩、苏摩等),巴利语Sovira,梵语苏尾啰,即喜马拉耶山区民族,一般认为即今尼泊尔一带。《长含》特地说到这六族信佛,都是恒河以北,到喜马拉耶山区民族,意味这六族的特别信奉。七百结集中的东方比丘,也就是这六族比丘的教团

  三、释尊被称为“释迦牟尼”,意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟,多闻第一的阿难,竟被尊称为“毘提诃牟尼”──毘提诃族的圣者(《相应部》16‧10;《杂含》40‧1143;《小部》《譬喻经》《独觉譬喻》)。毘提诃为东方的古王朝,有悠久的传统。《奥义书》与业力说,都在毘提诃王朝发达起来。毘提诃的首府弥絺罗,在恒河北岸,毘舍离“西北减二百里”(《西域记》七)。毘提诃王朝解体,恒河南岸的摩竭陀国,尸修那伽王朝兴起。据《普曜经》卷一,《大方广庄严经》卷一,摩竭陀王族也是毘提诃族。而北岸的毘提诃族,散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方,受到恒河两岸(摩竭陀、跋耆等)民族的崇奉:被称为“毘提诃牟尼”,即毘提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族,与释族有密切关系(参阅拙作《佛教之兴起与东方印度》),那末释尊被称为毘舍离人,波夷那人;阿难被称为毘提诃的圣者,也就觉得确实如此了。

  东方比丘以民族文化为理由,以佛教的正宗自居,实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说:“佛是我家佛,法是我家法,汝等不应说我,我应教汝等。”这岂非与“佛出东方,长老莫与毘耶离中国比丘共诤”的意境一致吗?释族比丘,自提婆达多“索众”,变质为破僧而失败,阿难受到大迦叶学团的压制,释族又以毘琉璃王的征服而受惨重的损害,不免一时衰落,而造成重律的(或苦行的)上座佛教的隆盛。但经阿难晚年,长期在东方宏化,逐渐促成东方民族,也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘,继承了这一传统。阿难从佛二十五年,深受释迦族圣者(释迦牟尼)宗风的陶冶,如尊重大众的(佛自己不以统摄者自居;阿难答雨势大臣的疑问,最足以表达此意);正法中心的;律重根本的;男女平等的;阐扬法义的;少欲知足而非头陀苦行的;慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的“十事”──“器中盐净,两指净,近聚落净,住处净,后听可净,常法净,不搅乳净,阇楼伽酒净,无缕边坐具净,金银净”(此依《铜鍱律》,诸部律小有出入);除金银戒外,尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事,实只是继承阿难所传如来的遗命,“小小戒可舍”的学风而已。

老黄曰:不熟悉历史和地理的,真要被这一大段文字搞得晕头转向。佛陀是迦毗罗卫人,是憍萨罗国的附庸国,是西方人;何以反而受东方人所推崇?印老的这一番梳理,又帮我们理清一些头绪。这一节和上一节,把东西方两个“阵营”的背景交待清楚了,下一节就要谈到两方的交锋,以及分析成败的关键了。
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帖子发表于: 08-11-08 星期六 4:35 pm    发表主题: 引用并回复



  西方的上座们,经验丰富,懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取,千里追踪,真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毘舍离,三菩陀与离婆多,首先访问当时东方的第一上座一切去(或译乐欲)。首先交换意见,而取得一切去的支持。再看东方系比丘,显然是差多了。他们也知道离婆多的重要,远道去拜访,但重在争取离婆多的上首弟子(这一着,最是坏事),想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以“佛出东方”为号召,对离婆多来说,并无民族的共同感;而争取他的弟子,更刺伤了离婆多。结果,离婆多驱逐了少数弟子,而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老,本是东方系的。据说:他在独自考虑中,受了天神的启示,而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意,东方比丘们并不知道,还推选他做代表,这怎能不失败呢!又如一切去长老,也不曾能推重他,取得他的支持。总之,东方系但知人数众多,想以多数来决定一切。但这样的人多口杂,是不适宜于讨论的。于是双方推选代表,取决多数;一切去,沙蓝,离婆多,都赞同西方的主张,而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决,东方也不能不接受十事为非法(《僧祇律》也这样说)。

但这是东方系最后的失败,大众的力量,越来越强,不久终于不受上座的节制而独立成部了


老黄曰:学习历史的好处,就是使头脑清醒。对于许多事情,我们往往都只是看到片面,或受到情绪的影响而下定论。孰不知,历史的真相是要靠材料的梳理才会明朗起来。而从事梳理工作的人,除了材料的把握之外,头脑的清醒也至关重要。感恩,印老!
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帖子发表于: 07-12-08 星期日 12:55 am    发表主题: 引用并回复



  七百结集的争议,起因于“乞求金银”(《僧祇律》只此一事)。在《波罗提木叉》Pratimoksa──《戒经》中,并没有“乞求金银戒”(学处),这是值得注意的事!这不是说比丘可以乞求金银,而是说,可乞求与不可乞求,是次要问题,主要是比丘们可否受取金银,也就是可否持有(私有)金银等货币。对于这点,想略为论列。

  在《戒经》中,与金银有关的,属于尼萨耆波逸提nissaggiya-pacittiya的有三戒(学处),属于波逸提pacittiya的一戒(捉取他人遗落的金宝)。属于尼萨耆波逸提的三戒是:不得受取金银、不得出纳求利、不得贩卖。贩卖,即一般的商业。出纳求利,是贸易金银(如现在的买卖黄金、美钞、股票,以求利润),抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的;否则也就不会有贩卖,出纳求利了。现在,专门来说不得受取金银的实在情形。

  统观各部广律,对于金银钱等(货币),有“净受”与“不净受”的二类。不净受,是不如法的受取,犯尼萨耆波逸提。这是说,不如法受取的金钱,应该舍(尼萨耆)去。不如法受取的过失,应该向僧众忏悔(波逸提)。对于不净受的金钱,应该“舍”,是怎样的舍呢?中南部旧传的《僧祇律》《五分律》《铜鍱律》,是比较严厉的。依《五分律》(五)说:凡受取而不净的,“应僧(四人以上)中舍,不得(舍)与一二三人”。舍给大众,大众也还是不要,委派一位比丘,把金钱拿去丢在河里,坑里。这似乎相当的严厉,而事实却并不如此。被委派的比丘,不必丢弃,也不用向僧众请示(请示,那就行不通),可以自己作主(论理,这是非法的),“使净人以贸僧所(须)衣食之物来与僧,僧得受。若分者,唯犯罪人不得受分”。净人买了东西来,大众心照不宣,就共同受用了!我想,这也许是金钱的得来不易,说丢弃,未免不合实际,才有这表面上丢弃,而暗地里受用的现象。戒律流于形式,虚伪,这是最不足取法的了!《僧祇律》(一〇)与《五分律》,原则上相近,似乎真实些。《僧祇律》没有作形式的丢弃,而是“僧中舍已,不得还彼比丘,僧亦不得分。若多者应入无尽藏中”。无尽藏,是寺院的公有经济机构,对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏,少的用作四方僧卧具等。《僧祇律》是严格的,更近于古制的。

  流传于北方的《有部律》《四分律》,对于不净受的金钱,处理的态度是宽容的多了!依《四分律》(八),不净受的金银钱等,也是要舍的,但并非舍给僧众,而是对一位守(护僧)园人,或归依佛法的优婆塞说:“此是我所不应,汝应知之”。这就是舍。既然是守园人或优婆塞,是明白这一“作法”的意义的,所以,“若彼人取还与比丘者,比丘当为彼人物故受,敕净人使掌之”。这是说,比丘已经舍了,守园人或优婆塞(为比丘作净人的),会还给比丘的。那时,就不要以为这是自己的,要作为是对方所有的金钱,叫他管理。自己什么时候需要,就什么时候向净人索取物品。这样的“净施”一番,不净受来的金银,就可以想作别人的而等于持有了,也就是不净的成为净了。有部《十诵律》(七),《萨婆多毘尼毘婆沙》(五)态度更宽容些。先将金银等分为“重宝”与轻物:铁钱,铜钱……木钱,如不净而受了,犯突吉罗dukkata。这是不必舍的;可见低值的铁钱、铜钱,是可以(自己)持畜的了。金银(琉璃、玛瑙)等重宝,重价的货币,是应该舍的,但又分多与少。数目太小,那就“少应弃”,丢了就是舍。如多呢,与《四分律》一样,舍给“同心(知心、知己)净人”,而事实上仍旧属于自己所受。总之,《五分律》等是舍给大众,不再为本人所有;而《四分律》等是舍给知心的净人,实际上还是属于本人。

  上面所说,是对于“不净受”的处置办法。但怎样是“不净受”,怎样才是“净受呢”?如有布施金银钱,而“比丘自手捉金银及钱,若使人捉,若发心受”(《五分律》五),就是不净受。《四分律》说五种取:手拿也好,用衣服拿也好,要施者把钱放在衣角(在中国当然是衣袋了)里也好,放在地上也好,叫净人拿也好,总之,如自己想受取这些金钱,看作自己所有的,那就是“不净受”,犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性,是舍离夫妇等家庭关系,及舍弃私有的财物,而过着乞化的生活,名为比丘。所以佛制,除生活的必需品而外,比丘不得受取金银等(珍宝)货币。不得受取,当然不必说“乞求”了。“不得捉取”,中国习俗以为两手不能拿钱,早就误解了!然而这一原则,在实施起来,是非常困难的。我们的生活必需,饮食最简单,当天乞食为生就得了。就是乞不到,饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费,到临时乞化,有时会发生困难的。而且,有的信众施衣、施药,所施的金钱(这可能信众的事务繁忙;对僧众来说,也可以买得更适合些),难道就不要吗?这就产生佛教特有的“净人”制。每一比丘,应求一“执事”的净人。这或是寺内的“守园人”,或是归依的优婆塞(现在泰国都是少年),请他发心代为管理。如得到净人的答应,那就好办了。如《根本说一切有部毘奈耶》(二一)说:“若有他施衣价,须受便受;受已,便作彼人物心而持畜之”。除了有部的特别方便外,一般是:比丘不能作自己物想,不能自己拿,也不能叫净人拿走。只能作为别人的东西,而对净人说:“知是!看是”!叫净人看到金钱,叫净人知道,净人是懂得代为拿去,而不要明说的。这样才是净受,不犯。

  可是,问题又来了。如还没有净人,或者净人不在场,那怎么办呢?据《善见律》(一五)看来,那只有留着等待净人,或佛教的信众了。但如时间不早,又没有人来,不知道应该怎么办?一切仰赖净人,到处有净人跟着,这在古代印度,也就不可能完全做到。《根本说一切有部毘奈耶》(二一),据一般来说,也是“应使人持,不应自捉”的。但另有一套非常方便的办法,比丘自己把金银受过来。“受已,持物对一苾刍而作是语:长寿(即长老)存念!我苾刍某甲,得此不净物,我当持此不净物,换取净财。如是三说,随情受用,勿致疑心!”换句话说,不妨自己先拿了,只是向别的比丘申明,这就是净受。北方的有部,对于铁钱、铜钱,是不犯舍堕(犯突吉罗),是可以持有的。即使是金银,也可以自己捉取,自己保存。只要不作私人所有想,向别的比丘申明,就称为净。有了这种制度,北方有部比丘,大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多,中国僧众没有净人制,很少手不捉金银,大概是深受一切有部的影响吧!蕅益大师也觉得:“怀素所集羯磨,亦后采取此法。此在末世,诚为易行方便,断宜遵奉矣”(《重治毘尼事义集要》五)。

  有部律师,我国的四分律师──怀素、蕅益,虽推重这一自己拿,自己持有的办法,认为清净,但从佛制“不得自手捉”的明文来说,总不免感到有点问题。有部的化区,净人制并不普遍,这才不能不有通变办法。其实,净人制也是问题多多。净人受取的金钱,略分二类:一、完全由净人保藏;二、由净人拿来放在比丘房里。这都有时会发生困难的,如放在比丘的房里,“若比丘多有金钱(而)失去”(《僧祇律》一〇),或是被人偷去,也许是藏在那里而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱,不见了,也不能翻箱倒笼去找的。找到了,是犯尼萨耆波逸提的。这因为,原则上不能说是自己的钱呀!想作自己的钱而去找,就犯了。如放在净人那里呢,到要衣要钵时,可以去向净人求索(衣钵,不是索钱)。如净人不买给比丘呢,可以明白的向他求索三次。再不给,可以一声不响的,到净人面前去三次。再不给呢!如再去求索,求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上,这不是比丘的钱呀!所以如三索三默而还是不给,或请别的长老去说,或向布施的施主去说;让施主知道了去索回。这一制度,除了比丘真能心无系着,否则是纠纷不了。即使不起纠纷,也会气愤不过,增长烦恼。论理,金钱不是比丘私有的,所以没有法律上的保障。比丘也不许强索,不免助长了净人吞没金钱的风气。

  原则上,比丘私人不应该持有金钱,而在人事日繁,货币越来越重要的社会中,事实上又非持有不可。没有钱,有钱,都是够麻烦的!律制的根本意趣,是不得私有,当然也不得乞求。但在实际情况中,不得私有,已经过“净施”而成为可以持有;不得乞求,当然也要演化为清净的乞求了!跋耆比丘的乞求金银,是这样的:逢到六斋日,信众们来寺院礼佛,听法。拿放满了水的钵,放在多人集坐的地方,“指钵水言:此中吉祥!可与衣钵革屣药值”。这是公开的乞求;为众的乞求;将布施所得的金银,均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣,货币流通越来越重要的情况下,适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度,也是起源于毘舍离的。西方的上座们,忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣,自己早已从“净施”而成为可以受畜,看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求,心里大不满意,这是当时东西方争执的主要问题。

在《波罗提木叉》中,没有不得乞求金银戒,而是不得受畜金钱。当时的西方比丘,虽引用这“不得受取金银”学处(戒),而其实是引用《摩尼珠聚落主经》(《杂含》32:911;《相应部》42:10)。在某次王臣间的闲谈中,摩尼珠聚落主以为:释子是不应乞求金银的。佛知道了,就告诉比丘们:“汝等从今日,须木索木,须草索草,须车索车,须作人索作人,慎勿为己受取金银宝物”。这一经文,还是着重在不应“受取”;因为可以受取(如衣钵等),也就可以乞求了!受取与乞求,在佛的律制来说,毫无差别。西方比丘容许“净施”的受取,而坚决反对清净(水净)的乞求,从《摩尼珠聚落主经》来说,可能是适应西方社会的一般要求,但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之,不得乞求金银,是律无明文规定,规定的是“不得受取金银”。东方以为,既可以受取,就可以乞求。西方却容许受取,而不许乞求。“如法如律”,原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究他,也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教,似乎越来越重律了!希望有人能作深入的研究,因为这是僧制的一大问题。


老黄曰:问题的症结本来是东方比丘乞钱,却原来当时有这么一种分别。东方比丘并不是“创新”,而是律中本来就许受取金钱的;而西方比丘本来就受取金钱(不过有种种看似“净”的手法),但是却不能够接受“乞钱”。争论因此产生。近两千年过去了,这问题还是没有解决。印顺法师末段说的“希望”,是难以实现的。
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帖子发表于: 08-12-08 星期一 3:04 am    发表主题: 引用并回复



  大众部的《僧祇律》,但说乞求金银一事,对东西方的争议经过,非常简略。大众部是东方的学派,所以不愿多说吧!七百结集的大德,除耶舍(又作耶输陀)而外,有优波离的弟子陀娑婆罗(这实在是优波离的二位弟子,而被误传为一,留待别考),这就是铜鍱律所传的陀写拘。《僧祇律》是东方系的,所以对持律耶舍──七百结集的发起者,表示非常的轻视,曾讥讽:“耶舍制五波罗夷”,说他不明戒律(《僧祇律》三〇)。

  从摩偷罗传出的有部旧律──《十诵律》,对七百结集的记述,大体与上座系各律相同。但发展于迦湿弥罗的《根本说一切有部毘奈耶杂事》(四〇)所说大有出入。据《杂事》说:从佛世的大迦摄波(即大迦叶),传阿难,奢搦迦(同时还有末田地那),邬波笈多,地底迦,黑色,善见;“如是等次第诸大龙象皆已迁化。大师圆寂,佛日既沉,世无依怙,如是渐次至一百一十年后”,有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯;邬波笈多就是优婆毱多;从大迦叶到优婆毱多,是根据《阿育王传》的五师相承。奢搦迦就是三菩陀,为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样,怎会又传地底迦等三代,才是佛灭一百一十年呢!这是晚期的七世付法说,《杂事》把他编于七百结集以前,实在错误之极!不足采信!
(完)

老黄曰:我标红的那个部分极值得玩味。要知道,现今流传的佛经,都不是佛亲笔写的,是后人依据口头相传的经文写下。即使是律藏,也难免有“选择对自己有利的书写”。所以,当我们看律典时,还得辨清楚其来源,才不致于落入“某一流派”之中而不自觉。


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帖子发表于: 09-12-08 星期二 3:16 am    发表主题: 引用并回复

第四篇:阿难过在何处



  阿难称“多闻第一”,为佛的侍者,达二十五年。在这漫长的岁月里,敬事如来,教诲四众,始终是不厌不倦。明敏慈和,应对如法,在佛的大弟子中,是一位值得尊敬的圣者!

  以律典为主的传记,大同小异的说到:阿难侍从如来,到拘尸那,佛入涅槃。那时,长老大迦叶率领五百位大比丘,远远的赶来参预荼毘大典。大迦叶当时发起选定五百位大比丘,在王舍城结集法藏。在发起结集时,阿难几乎为大迦叶所摈弃。在结集过程中,大迦叶所领导的僧伽,对阿难举发一连串的过失。阿难不承认自己有罪,但为了尊敬僧伽,顾全团体,愿意向大众忏悔。如来在世时,阿难是样样如法的(仅因优陀夷而为佛呵责过一次);如来涅槃没有几天,就被举发一连串的过失,这是不寻常的,有问题的!民国三十年,我在 《哌尃文集序》,就指出大迦叶与阿难间,有着不调和。我还以为两人的个性不同,但现在看来,这里面问题很多呢!阿难受到责备,到底是些什么过失?研究这一连串的过失,就充分明白这是什么一回事,发见了僧团的真正问题。这是佛教史的重要关节,让我不厌烦的叙述出来。

  阿难受责,载于有关结集的传记;各派所传,大同小异。

一、南传《铜鍱律小品》之十二《五百犍度》,有五突吉罗(或译恶作)。
二、化地部《五分律》第五分之九《五百集法》(三〇),有六突吉罗。
三、摩偷罗有部旧传《十诵律》《五百比丘结集三藏法品》(六〇),有六突吉罗。
四、大乘中观宗《大智度论》(二),有六突吉罗。论文仅出五罪;与《十诵律》相同,只是次第先后而已。
五、大众部《摩诃僧祇律》《杂跋渠》(三二),有七越毘尼罪(即突吉罗罪)。
六、法藏部《四分律》第四分《五百集法毘尼》(五四),有七突吉罗。
七、《毘尼母经》(四),有七过,但仅出不问微细戒,及度女人出家二事。
八、白法祖译《佛般泥洹经》(下),有七过,但只说到不请佛住世。七、八两部经律,大抵与五、六相近。
九、迦湿弥罗有部新律──《根本说一切有部毘奈耶杂事》(三九),有八恶作罪。
十、《迦叶结经》有九过失,与《杂事》同。此外,《撰集三藏及杂藏传》(安世高译),只说了重要的四事。

在这些或多或少的过失中,可归纳为三类:
一、有关戒律问题;
二、有关女众问题;
三、有关侍佛不周问题。

真正的问题,是不问微细戒,及请度女众,所以《毘尼母经》,只提到这两点。而《铜鍱律》《五分律》《十诵律》,都以不问微细戒为第一过;而《四分律》等,都以请度女人为第一。大抵当时阿难传佛遗命── “小小戒可舍”,这一来,引起了大迦叶学团的旧痕新伤;这才一连串的举发,连二十年前的老问题,也重新翻出来。

  这些或多或少的过失,总列如下。但众传一致的,仅一、二、五、六──四事。

一、不问佛小小戒
二、请佛度女人出家
三、听女人先礼致污舍利(佛身)──《四分律》与《僧祇律》作不遮女人礼佛致污佛足;《杂事》及《迦叶结经》作以佛金身示女人致为涕泪污足
四、以佛阴藏相示女人
五、不请佛久住世间
六、佛索水而不与──《杂事》作以浊水供佛
七、为佛缝衣而以足蹑──《杂事》作浣衣;《十诵律》作擘衣
八、佛为说喻而对佛别说──《迦叶结经》作他犯他坐
九、命为侍者而初不愿


老黄曰:鹦鹉教我们的是——阿难陀虽然侍奉佛陀,但是自己却不修行,以致在佛陀去世后,依然没有证得到四果。当大迦叶尊者召集500罗汉结集经典时,阿难陀因为没有证得果位,结果不能以神通“进入”山洞。过后,他发奋图强,终于证得果位,才得以参与集会。我们听了,也当鹦鹉,到处宣讲。从来没有想过阿难是被迦叶所摈弃。阿难的过是被举出来了,但是为什么迦叶会举阿难之过呢?还待我们进一步探索。
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帖子发表于: 10-12-08 星期三 2:23 am    发表主题: 引用并回复



  阿难被责的真实起因,是阿难在结集大会中,向大众传达了释尊的遗命:“小小戒可舍”。据传说:什么是小小戒,由于阿难没有问佛,所以法会大众,异说纷纭。结果,大迦叶出来中止讨论,决定为:“若佛所不制,不应妄制;若已制者,不得有违。如佛所教,应谨学之”《五分律》三〇)。什么是小小戒,既然大家莫衷一是,那不如奉行如来的一切律制。已制的不得舍除,没有制的不得再制,那是怎样的忠于佛制!然而,“小小戒可舍”,到底是释尊最后的遗命。所以大迦叶的硬性决定,不免违反佛陀的本意。为了这,大迦叶指责阿难,为什么没有详细问佛,犯突吉罗罪。这一问题,导火线一样,大迦叶接着提出一连串的指责。所以阿难的被责,决不只是为了没有问明白,而更有内在的问题

  什么是小小戒?小小戒,或译微细戒、杂碎戒、小随小戒、随顺杂碎戒禁。在结集法会上,虽并没有定论,但在各家律典中,都曾给予明白的解说。

一、一切戒法(《十诵律》一〇;《鼻奈耶》七;《萨婆多毘尼毘婆沙》六)
二、除四事(《根有律》二七;《萨婆多部律摄论》九;《二十二明了论》)
三、除四事十三事(《僧祇律》一四;《四分律》一八)
四、除四事十三事二不定法(《五分律》六)

  如照第一类(《十诵律》等)解说,那佛说“小小戒可舍”,不等于全部取消了律制吗?这是决无可能的。那怎么会作这样的解说?这无非强化反对“小小戒可舍”的理由。照这类律师的看法,小小戒可舍,那就等于取消了一切律制!所以凡主张小小戒(杂碎戒)可舍的,就是不重律,不持戒的比丘。这一推论,是有充分根据的。比较有关五百结集的各家广律,阿难的传达佛说,有二类不相同的句法。

一、如《僧祇律》的“我当为诸比丘舍微细戒”;《四分律》的“自今已去,为诸比丘舍杂碎戒”;《有部杂事》的“所有小随小戒,我于此中欲有放舍,令苾刍僧伽得安乐住”。看起来,这是为了“苾刍僧伽得安乐住”,而作无条件的放舍。其实是衬托出舍小小戒的过失,而刻划出那些主张舍小小戒的丑恶。原来,小小戒可舍,在现存的律典中是被看作非法的。如大迦叶在来拘尸那途中听到跋难陀说:“彼长老(指佛)常言,应行是,不应行是(即律制)。我等于今始脱此苦,任意所为,无复拘碍”(《五分律》三〇)。这里的不再持律,无复拘碍,不就是舍小小戒,得安乐住吗?但这是大迦叶所反对,为此而发起结集的。又如波逸提中的轻呵毘尼戒(学处)也是说:“用是杂碎戒为?半月说戒时,令诸比丘疑悔热恼,忧愁不乐”(《十诵律》一〇)。这是说,这些杂碎戒,使人忧愁苦恼,所以不必要它。这岂非与舍小小戒,令僧安乐一致!大迦叶为此而决定了发起结集毘尼,而阿难竟公然传达如来的遗命“小小戒可舍”,这简直与大迦叶为难。明了大迦叶与律师们的见地,根本不同意小小戒可舍,那对一连串的责难阿难,也就不觉得可怪了!

  二、另有一类不同的句法,如《十诵律》说:“我般涅槃后,若僧一心共和合筹量,放舍微细戒”;南传《铜鍱律》及《长部》(十六)《大般涅槃经》说:“我灭后僧伽若欲舍小小戒者,可舍”;《毘尼母经》说:“吾灭度后,应集众僧舍微细戒”。这不是说随便放弃,也不是说舍就舍,而整篇的舍去众学法,波逸提等。这是要“僧伽一心和合筹量”的共同议决,对于某些戒,在适应时地情况下而集议放舍。这里,请略说释尊制戒的情形。释尊因犯制戒,是发生了问题,才集合大众而制为学处(戒)。其中重要的,如不净行,大妄语等,一经发现,立刻集众制定,不得再犯。有些当时只呵责几句,以后又有类似的情形发生,觉得有禁止必要,于是集众制定。要知道,“毘尼中结戒法,是世界中实”(《智度论》一);是因时、因地、因人而制的,多数有关于衣食行住医药等问题;是为了僧伽清净和乐,社会尊敬信仰而制立的。所以如时代不同,环境不同,人不同,有些戒法,就必需有所改变。就是释尊在世,对于亲自制定的学处(戒),或是一制,再制;或是一开,再开;或是制了又开,开了又制。因为不这样,戒法就不免窒碍难行。所以如戒法(学处)固定化,势必不能适应而失去戒法的意义。释尊是一切智者,深深理会到这些情形,所以将“小小戒可舍”的重任,交给僧伽,以便在时地机宜的必要下,僧伽可集议处理小小戒;这才能适应实际,不致窒碍难通。但苦行与重戒者,以为舍小小戒,就是破坏戒法,不要一切戒法,只是为了便于个人的任意为非。这与释尊“小小戒可舍”的见地,距离实在太远,也难怪他们坚决反对了!据《五分律》(四)等说:僧伽也可以立制──波逸提等。但头陀苦行的优婆斯那,不肯尊敬僧伽的制立,而只承认佛制。大概头陀行者,重律制者,确信律制愈严密,愈精苦愈好,这才能因戒法的轨范而清净修行。所以佛所制的,或佛所容许的(头陀行),也就是他们自己所行,也许自觉得行而有效的,不免做了过高的评价;认为这样最好,学佛就非这样不可。这才会作出这样的结论:“若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违”。从此,戒律被看为惟佛所制,僧伽毫无通变余地。在律师们看来,戒律是放之四海而皆准,推之百世而可行的。从此不曾听说僧伽对戒可以放舍,可以制立(如有制立,也只可称为清规等,而一直受到律师们的厌恶)。二千多年来的佛教界,只容许以述为作,私为改写(否则各家律典,从何而来差别),不能集思广益,而成为僧伽的公议。时过境迁,明知众多学处的无法实行,而只有形式上去接受(受而不持是犯,所以陷于犯戒的苦境而无可奈何)。有些索性把他看成具文,一切不在乎。总之,释尊所制的戒律,本是适应通变而活泼泼的;等到成为固定了的,僵化了的教条,就影响到佛法的正常开展。追究起来,不能不说是由于拒绝“小小戒可舍”的如来遗命所引起的。

  阿难传佛遗命,不但没有为大众所接受,反而受到一连串的责难。这是既成事实,也不必多说了。惟各家律典,同有轻呵毘尼(学处)戒,再为一说。由于阐陀或六群比丘,宣称“用是杂碎戒为”,而经如来制立学处,结为波逸提罪。佛世早已制立学处,判为非法,那释尊又怎么遗命──小小戒可舍?不准比丘们说小小戒可舍,而又遗嘱说小小戒可舍,这似乎矛盾得有点难以相信。这总不会是:重法的阿难学系,传佛小小戒可舍的遗命,被大迦叶所领导,优波离等重律学系所拒绝。为了不使重法学系的重提遗命,而特地制立这一学处吧!论理是不会这样的,但矛盾的事实,值得律师们多多思考!


老黄曰:“小小戒可舍”本当是佛教的精神,但是流传开来竟然延伸了那么多的问题。印老的这个句子写得很好:“释尊是一切智者,深深理会到这些情形,所以将“小小戒可舍”的重任,交给僧伽,以便在时地机宜的必要下,僧伽可集议处理小小戒;这才能适应实际,不致窒碍难通。但苦行与重戒者,以为舍小小戒,就是破坏戒法,不要一切戒法,只是为了便于个人的任意为非。”阿难陀是明白佛陀的用心的,所以会在会上传达佛陀的这番遗愿。但是苦行的迦叶尊者可接受不了这样含糊不清的说法。“交给僧伽”,这是多么重要的概念。但是今天并非是没有人体会佛陀的用心,而是凭个人的喜恶诠释戒律,这还成何体统?制度不健全之下,也许迦叶尊者的硬性判断来得更加实际。
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upatissa



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帖子发表于: 12-12-08 星期五 10:13 am    发表主题: 引用并回复

引用:

  一、王家尊敬:....
  起初,提婆达多得到王子阿阇世的尊敬供养。后来,父王频婆娑罗的政权,渐落入阿阇世手中,终于篡夺王位,父王也就被囚禁而死。那时,提婆达多受摩竭陀国阿阇世王的尊敬供养,当然也受到王家,民众,部分出家众的尊敬。在佛教中的优越地位,是可以想见的……



乌:到底是提婆达多借用政治力量来对抗佛陀还是阿阇世利用提婆达多来制衡频婆娑罗王?还是两者皆是?虽然没有明确的证据,我自己总觉得提婆达多是被阿阇世利用了。所以阿阇世得势以后,风头又转向深得民心的佛陀,这是后话


引用:
  二、释种拥戴:
释种,指释迦族出家的比丘、比丘尼众。释尊出身于释迦王族;从佛出家的弟子,不问他的种族如何,一律平等。为了与其它外道出家不同,称为“释沙门”,所以说:“四姓出家,同称为释。”释尊摄化的出家弟子,确是不分种族阶级,一律平等的。但出身于释迦族的比丘、比丘尼,与佛同族,多少有些优越感。对于僧伽的统摄,在释尊晚年,或预想到涅槃以后,极可能认为,应由释族比丘来统摄,来继承释尊摄化四众的事业。从世间来说,这些也是人情之常,但与佛法却并不相合。从经律看来,拥戴提婆达多的,恰好就是释族的出家众。这一问题,似乎还少有人说到,所以要多多引述来证成这一论题。



乌:提婆达多结伴释种的问题,看来是相当复杂,还把女人给扯上了。女人出家本来就不为比丘团体所认同,所以佛陀才会再三考虑。所以可以想象,初期出家的女人,不但来自释种或者和释种有关系的族人,而女人出家应该是比较可以得到释种比丘的认同与爱护。经律也记载,佛陀答应女众出家,也是因为 (释种)阿难以亲情,族情(还是离不开释种)来打动佛陀 。女人出家本来已经造成部分僧团的不满了,比丘尼有和提婆达多叛党有牵连,这或许造成后来的比丘更反感女人出家吧!这个问题后来寅生了几个课题:
1。释加比丘和十方比丘的对立
2。为了这件事,佛陀临终特别交待,如果有释种比丘出家,不得为难
3。佛陀来自释种,本来佛陀出家,得到不同国家民众的拥戴,可以提高释族的威望,当时的强国,看在佛陀脸上,也不会冒然攻打释族。但是提婆达多判佛的事件,给释族和出家女众的形象打击太大了,这或许是后来琉璃王攻打释族,只有佛陀孤零零一个人在一棵无阴树下搞和平静坐来抗议战争吧
4。释种比丘尼支持提婆达多,这让保守僧团更 有借口来打压女众
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