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原始佛教的语言问题——季羡林
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老黄
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帖子发表于: 28-10-09 星期三 2:17 pm    发表主题: 引用并回复

  (四)在整个这一段巴利文中,nirutti是一个关键性的字,很多争论都与这个字有关。我还是按照老办法把与它相当的字列表如下:

  1 音
  2 国俗言音
  3 国音诵读
  4 外书音声诵佛经
  5 方国言音
  6 言语

   汉译文的情况是这样子,巴利文 nirutti(梵文 nirukti)究竟是什么意思呢?先抄几部字典的解释。《圣彼得堡梵文大字典》:nirukti,“字的解释”(Deutung eines Wortes),“字的字源学解释”(etymologische Worterklärung)。Apte《实用梵英字典》:“字的字源学解释”。Monier-Williams《梵英字典》:“一个字的字源学解释”。巴利经典刊行会《巴利文英文字典》:nirutti,“字的解释”,“语法分析”,“字源学解释”;“发音”,“方言”,“说话方式”,“声调,词句”。梵巴对比一下,在巴利文中这个字的含义丰富多了。

   至于巴利文注释,它对于这个字的解释是非常简单明了的。觉鸣的注释是ettha sakā nirutti nāma sammā sambuddhena vutta-ppakāro Māgadhikavohāro(Samantapā sādikā 1214, 18~19),意思是,所谓自己的话指的是佛所说的摩揭陀语。

   对这样一句简单明了的话,西方学者偏又标新立异,掀起争论。I. B. Horner 把最后一个字译为“流行的摩揭陀的说话方式”。(65)E. J. Thomas一方面把这后半句译为“佛所说的摩揭陀语”,这无疑是正确的;但却又把nirutti解释为“语法”,而 Norman 则否认在早期巴利文经典中 nirutti 和 vohāro 有“语言”或“方言”的意思。他认为,在同其它的上下文相结合时,nirutti的意思是“语法分析”或“字源学解释”。他还引证了Edgerton的 《佛教混合梵文字典》的解释。他又说,nirutti原来的意思是“用同义词(或注解)来解释一个字的意思”。他对The Vinaya Piṭakaṃ Vol. II, p. 139 那一段话中的te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dusenti 原来另有解释,现在改变了主意,改译为:“他们用他自己或他们自己的注解破坏了佛的语调。”下面他又说到,应该是“他们自己的注解”。他的意思是说,为了 让听众听懂自己说的法,佛就从听众的语言或方言中选一些更为通俗易懂的话来解释那些比较生僻的词句;或者是佛让自己说的法更能紧密地适应听众的词汇。对于 这两层意思,把 sakāya 理解为“他们自己的”都是恰当的。但是,Norman又讲到,觉鸣把sakāya niruttiyā理解为佛自己 nirutti,如果从另外一个角度来解释,也是能站得住脚的。(66)

   但是,总起来看,Norman 对 nirutti 这个字的解释却无论如何也是站不住脚的。上面引用的 Samantapāsādikā 1214,18~19那一句话明白无误地说 sakā nirutti 就是 Māgadhiko-vohāro。把 Norman 主张的“注解”摆在这个句子里,无论如何也是讲不通的。如果认为证据还不够的话,我再引一个例子:

  Mahāvamsa XXXVII 244~45:
  parivattesi sabbā pi Sīhaị' aṭṭhakathā tadā sabbesaṃ mūlabhāsāya Māgadhāya niruttiyā.

  他把全部僧伽罗注释译成了摩揭陀语,一切语言的母语。

  你在这里能把“摩揭陀语”改为“摩揭陀的注解”吗?


注释:
[65] Book oc the Discipline, vol. V, London 1952, p. 194 n. l.
[66] 见注1引书,第61~63页。


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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 30-10-09 星期五 12:32 am    发表主题: 引用并回复

  (五)写到这里,论题已经同我要谈的第五节有关了。因此,我就接下去谈巴利文那一段话讲的究竟是语言问题呢,还是诵经的声调问题。我先把六种汉译文分析一下。

   《毗尼母经》卷四:“吾佛法中不与美言为是,但使义理不失,是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟,应为说之。”这里讲的是语言。《四分律》:“听随国俗言音所解,诵习佛经。”这里讲的也是语言。《五分律》:“听随国音诵读,但不得违失佛意,不听以佛语作外道语,犯者偷兰遮。”这里面讲到“诵读”,好像是声调问题,但是上文提到,“男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音”,主要说的都是语法,所以这一段话讲的仍然是语言。《十诵律》:“从今以外书音声诵佛经者,突吉罗。”这里讲的是诵经的声调。《根本说一切有部毗奈耶杂事》整段讲的是诵经。“佛作是念:‘苾刍诵经,长牵音韵,作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀声诵经典者,得越法罪。若方国言者,须引声者,作时无犯。'”这里明白无误地讲的是诵经。义净在这里加了一条注,上面第四部分第二节中已经引过,他更明确地说阐陀是“读诵之法”。《毗尼经》卷八:“佛言:‘我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义,令人受解为要。'”这里讲的又是语言。

  现在我分析一下上面的情况。第一个事实是,在六种汉译文中有四种讲的是语言,有两种讲的是诵经的声调。第二个事实是,讲诵经声调的两个,一个是《十诵律》,一个是《根本说一切有部毗奈耶杂事》,而《十诵律》又是说一切有部的律,这两个原来是一家人。第三个事实是,说一切有部和根本说一切有部的经堂语是梵文,其余四种则是不同形式的俗语。

  这三个事实是非常有启发性的。人们禁不住要问,为什么会形成了这样的事实呢?下面我尝试着来回答这个问题。

   佛陀反对梵文,上面已经谈到过。然而作为佛陀子弟的说一切有部和根本说一切有部自己使用的竟是佛陀反对的语言,这一点他们大概不会不知道的。他们一定感到非常尴尬。他们为什么一开始就误入歧途而又不想改变这个局面呢?这是情势使然,他们无能为力。原来在印度古代语言发展的历史上,在释迦牟尼时代,甚至在阿育王时代,梵文并不得势。当时的典籍、官方语言、碑铭,都能证明这一点。以后,可能是从公元前二世纪开始,逐渐流行起来。佛教徒为了宏扬大法,不得不随顺时俗,改变语言政策,所谓早期佛典的梵文化就由此而起。估计说一切有部和根本说一切有部产生的时代晚于其它一些部派。他们无法倒转时代的车轮,再按照老办法,采用俗语作为经堂语,只有采用梵文。梵文起飞的势头一直维持下去。到了公元后四世纪、五世纪笈多王朝时代,梵文已占垄断地位。到了七世纪后半叶义净 到印度去时,已经是梵文的一统天下了。义净所翻译的佛经,大部分都属于根本说一切有部,他显然是倾向于这个部派的,因而也就成了梵文派。在翻译“阐陀”这一个词儿时,他之所以加上了那样一条注,其根源就在这里。总之,《十诵律》和《根本说一切有部毗奈耶杂事》的原作者,为了掩盖自己处境的尴尬,虽然上面引的那一段话最古的根源也是巴利文;但是,他们却根本不谈语言,而是侈谈诵经的声调问题。不这样是不可能的,否则就要打自己的嘴巴。这一点烈维在他的文章 〈佛经原始诵读法〉(Sur la Récitaion primitive des Texts bouddhiques, Journal Asiatique, , 1915年,五~六月合刊)根本没有发觉,也跟着大谈佛经的原始诵读法,可谓没有搔着痒处。

   我在这里还想引证另一组经文,来证实我在上面提出的看法。我选择的是有名的亿耳( Koṭikarṇa)的故事。这个故事散见于许多佛经 中。(67)内容大体上是:亿耳受戒以后,到舍卫国逝多林给孤独园去参谒佛祖。佛让他同自己共住一房。天将黎明时,佛告诉亿耳说:
  1 Mahāvagga, V. 13.9:
  paṭibhātu taṃ bhikkhu dhammo bhāsitun ti

  2 巴利文《无问自说》(Udāna)V. 6:与1同。

  3 《根本说一切有部毗奈耶皮革事》卷上:
  汝可诵我所说经律,如我成道所说之者。(68)

  4 《十诵律》卷二十五:
  “汝比丘呗!”亿耳发细声诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妒路》竟。佛赞言:“善哉,比丘!汝善赞法。汝能以阿盘地语声赞诵,了了清净尽易解。比丘!汝好学好诵。”(69)

  5 《五分律》卷二十一:
  “汝可说法。”亿耳受教,即说《十六义品经》。(70)

  6 《四分律》卷三十九:
  “汝可说法。”亿耳闻佛教已,在佛前说《十六句义》,不增不减,音声清好,章句次第,了了可解。(71)  

7 《摩诃僧祗律》卷二十三:
  “汝可诵之!”即细声诵已。……“汝所诵者,文字句义,如我先说。”(72)

  我在这里再补充一点,《根本说一切有部毗奈耶皮革事》我们现在有了梵文原文。(73)我现在把有关的那一段抄在下面:

atha bhagavān rātryaḥ pratyūṣasamaye āyuṣmantaṃ śroṇaṃ koṭikarṇam āmantrayate sma ‌‌‌│ pratibhātu te śroṇa dharmo yo mayā svayam abhijñābhisaṃbudhyākhyātaḥ │ atha āyuṣmān śroṇo bhagavatā kṛtāvakāśaḥ aśmāparāntikaya svaraguptikayā udānāt pārāyaṇāt satyadṛṣṭaḥ śailagāthā-munigāthā-sthaviragāthā-sthavi-rīgāthārtha-vargīyāṇI ca sūtrāṇi vistareṇa svareṇa svādhyāyaṃ karoti │

  同汉译文对比一下,我们可以发现:1、汉译文的“诵”字,梵文是pratibhātu;2、汉译文没有提到亿耳使用的方言,梵文是aparāntika。在《十诵律》中提到他使用的方言了;但是却作“阿盘地语”。

   现在再来分析七个异本给我们的启示。在这七个本子中,有四个明确地讲到“说法”,换句话说,讲的是语言。《摩诃僧祗律》讲到“诵经”,但下面立刻就说: “汝所诵经,文字句义,如我先说。”讲的仍然是语言。只有两个讲“诵”和“呗”,两个字是一个意思,讲的是声调;而这两个偏偏又是以梵文作经堂语的说一切有部和根本说一切有部。这情况同我在上面讲的完全一致,难道这仅仅是巧合吗?

   我还要做一点补充说明。在上面引用的佛典中,“诵”字大体上说有两种意思:一种是“长牵音韵”的“诵”,用现在的话来说,就是歌咏朗诵;一种是念诵的 “诵”,用现在的话来说,就是口头表达。在佛教初形成期间,文字还没有被使用,仅有一点经典,也只是靠口头流传。印度佛教史上,有几次著名的“结集”,所谓“结集”就是和尚们聚集在一起,整理编纂佛经。“经集”的梵文原文是 saṅgīti,来自字根Vgai,义云“唱歌”,有人将此字译为“合诵”。聚集在一起,口“诵”经典,加以整理。既无写定本,也只有如此。这与有意唱诵,意义不同。我觉得,《摩诃僧祗律》的“诵经”,就属这一类,而说一切有部和根本说一切有部的“诵”则属于前者。

  现在把上面这一些论述归纳起来,我对在这一部分开始时提出的问题答复如下:巴利文那一段讲的是语言问题,而不是诵经的声调。


注释:
[67] 吐火罗文A中也有亿耳故事,见Sieg和Siegling, Tocharische Sprachreste, Berlin und Leipzig 1921, Nr. 340. 341. 但其中没有与此有关的段落,所以不引。
[68] 大23, 1052c。
[69] 大23, 181b。
[70] 大22, 144b。
[71] 大22, 845c。
[72] 大22, 416a。
[73] Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ, Part Ⅳ, Calcutta, 1950, p. 188.



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帖子发表于: 30-10-09 星期五 11:45 pm    发表主题: 引用并回复


  把我在上面所论述的归纳起来看,我认为,以贝歇特教授为首的哥廷根座谈会上的学者们的意见,很多都是难以接受的。关于这一点,我在论列中已经零零碎碎地讲了一些意见。现在再总起来比较系统地谈一下我自己的看法,对他们的主张也顺便再进一步加以剖析。

   贝歇特在哥廷根座谈会上所做的主题报告最后一段画龙点睛地写道:“如果孤立起来看,而又仅仅着眼于个别的语言现象,那么我们这次工作会议上提出的问题看上去只像一个非常专门化的学科的个别问题之一,解答这些问题只在非常个别的一点上影响整个科学的进步。如果我们正相反,从比较广阔的有关的联系中来看我们的问题,那么对问题的解答就会成为重要任务的一部分,能促进我们对公元四至公元前一世纪印度语言、文学和宗教整个发展情况的正确理解。”(74)这 一段话无疑是正确的,这叫做大处着眼,小处下手。但是,遗憾得很,贝歇特等学者对小处――个别的语言现象下手下得并不理想,大处从而也就落了空。我在下面想大小兼顾,谈一下与原始佛教语言问题有关的一些问题。

  我们知道,佛教同其它宗教一样,是一个社会现象,一个历史现象;它的产生与发展受时代的政治、经济发展而有所制约。对创建人释迦牟尼来说,对当时一部分人民来说,一定是先有这个需要,然后才会产生这个宗教,否则既不会产生,更不会发展。

   公元前六世纪、前五世纪,在北印度,是一个社会剧烈变动的时期,有点像中国的春秋、战国时期,从政治上来看,摩揭陀国与憍萨罗国互争雄长。从经济上来看,生产方式有某种新的萌芽。从意识形态方面来看,以西方旁遮普为据点的婆罗门保守思潮,与以东方摩揭陀为据点的沙门新兴思潮尖锐对立。释迦牟尼创立的佛教属于沙门体系,有其进步意义。他一方面反对婆罗门的思想控制,一方面宣传一切无常的宗教哲学,成为一个新宗教的始祖。

  世界上很多宗教都宣扬出世。实际上卖命地宣扬出世正是不出世的表现。佛教一旦创立,首先是教主本人,其次是他的一些弟子,就奋不顾身地加以宣传。宣传必有工具。当时还不使用文字,只能使用语言。因此就产生了使用什么语言,怎样使用语言的问题,从而出现了“语言政策”。

  佛和最初的弟子们使用什么语言呢?


注释:
[74] 见注1引书,第34页。

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 02-11-09 星期一 4:18 am    发表主题: 引用并回复

   佛本人生在今天的尼泊尔境内。他的母语是什么样子,今天已无从推断。但他一生游行说教在摩揭陀国内的时间相当长。摩揭陀约略相当于今天的比哈尔,有自己的方言。佛在这里用摩揭陀语说法,是意中事。至于他的弟子,出身不同,来源不同;既然都相会于摩揭陀,则使用共同语言,也是可以理解的。他不规定一种语言为经堂语,并不等于他自己也不说一种语言或方言。Lamotte 说:佛到哪里就说哪里的话,这一点我在前面已经谈到(第一部分第二节)。其它一些学者,特别是贝歇特,也再三强调佛的语言之多样性。所有这些都是主观臆测,缺乏根据。至于有的学者说,说印度雅利安语的人能互相了解,因为都是方言(上面第一部分第二节),更是缺少根据。退一步说,如果他这意见是正确的话,那么佛只说一种方言,在广阔的地区,就完全能够消除语言的障碍,又何必到哪里就说哪里的话呢?就算是方言吧,也不一定能互相了解。在今天中国浙江、福建一 些山区,隔一座山,交谈就有困难。难道古代印度的情况竟这样迥乎不同吗?至于佛说的究竟是摩揭陀语,还是半摩揭陀语,学者间的意见也不一致,请参阅上面第二部分结尾。我自己的看法是:他说古代半摩揭陀语的可能性更大一些。因为,第一,摩揭陀语不是他的母语;第二,以中国旧日的蓝青官话为例,在政治、经济和文化中心的摩揭陀国,古代半摩揭陀语就好像是一种蓝青官话。我在上面第二部分第一节已经讲到,它实际上已经是一种 Hochsprache,一种 lingua franca。(75)

  宗教创立了,现成的语言工具也找到了,释迦牟尼就到处游行说法。传说他第一次说法――用佛教的术语说就是“初转法轮”――是在波罗奈国的鹿野苑。此地是商业中心,贸易通途。可见佛教一开始就同商人有着极其密切的关系。对于这个问题,我有专文阐述,这里不再细谈。不管怎样,释迦牟尼开始说法了。第一次说法,据巴利文记载,着重讲了四圣谛。(76)据 Fr. Weller 的研究,四圣谛最古的本子是用古代摩揭陀语写成的(参阅上面第二部分第二节)。结合我在上面谈到的那些问题,这一件事实是非常有意义的,非常有启发性的。

   在这次初转法轮时,释迦牟尼还讲到两端的问题。不管怎样,最早的学说一定会是比较简单的,不成体系的。现在的佛典,不管是哪一个部派,其中记载的佛教义理都是后来系统化了的,不能据此以推定佛教原始教义。大概后来随着佛教势力的逐渐扩大,离开佛教的原始中心越远,便越感到需要有一部经典。最初的佛典决不会像后代这样体大思精,而是由小渐大,由粗渐精,有一个逐步形成的过程,这一点切不可忘记。

   现在我们不妨设想一下原始佛典形成的过程。贝歇特主张,最古的佛典是属于律部的(77),这是完全不可能的。我们先拿中国儒家经典的形成来作例子。学者们公认,在儒家经典中《论语》是最古的、最有权威的一部。其中有许多话可能真正来源于孔子。讲的都不是律条。当然,佛家与儒家不同;可是,难道二者之间竟没有一点共同之处吗?佛经的形成可能有类似《论语》的地方。佛说法时或者平常谈话时有一些常说的话,深深地印在弟子们的记忆中。到了适当的时候,比如说第一次结集时,弟子们聚集在一起,回忆佛语(buddhavacanam),把佛说话的时间和地点都一一说清楚,然后定了下来。每一部佛经都以“如是我闻”(evaṃ mayā śrutam)开始,不外想说明事实的可靠性。原始佛典的滥觞大概就是这个样子。


注释:
[75] 参阅注1引书,第78页Gustav Roth的意见。他说,薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其它地区游行说法时,对人民讲话自然要用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。
[76] 记载初转法轮的经典比比皆是。请参阅H. Oldenberg, Buddha, Stuttgart und Berlin, 1923, S. 142 ff.; A. K. Warder, Indian Buddhism, Delhi, Varanasi, Patna, 1980, p. 52.
[77] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Mahāyāna,见 German Scholars on India, Varanasi, 1973, p. 7.参阅E. Frauwallner的意见,他认为:部派分裂源于教义。律条的分歧从吠舍离结集才开始。见所著 The Earliest Vinaya & the Beginnings of Buddhist Literature, Roma, 1956, p. 5.

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帖子发表于: 04-11-09 星期三 11:23 pm    发表主题: 引用并回复

  我在这里想举一个小例子。我们在许多佛经中常常看到意思完全相同、词句微有不同的四句话:

  生死已尽...梵行已立...所作已办...不受后有
  (《长阿含经》卷三《游行经》,《大》1, 17b)
  我生已尽...梵行已立...所作已办...不受后有
  (《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十六,《大》24, 389a)
  我生已尽...梵行已立...所作已办...不复受身
  (《四分律》卷三十八,《大》22, 844c)

   我在上面只举了三部佛经,实际上数目比这个要多得多。为什么这四句话总是重复出现呢?我觉得,唯一合理的解释就是,这是佛常常挂在嘴上的话,弟子印象深刻,因而传了下来。依此类推,佛常说的一些话就这样流传下来,形成了最初经典的核心或基础。以后,随着时间的推移,逐渐扩大、发展,像滚雪球似地越滚越大,最终形成了一部汪洋浩瀚,在量上来讲并世无二的三藏宝典。

   贝歇特提出了佛典形成层次说:第一个层次,在部派形成以前,地区性的僧伽有自己的传统;第二个层次,由于对律的解释不同而形成了部派,教义部派又在律部派内产生。(78)这个理论基本上是站得住脚的。按照这个理论,决不能说最早的佛典是律部,因为有了僧伽,才能有律,这个道理不是一清二楚吗?

   同贝歇特一样,Norman 也是既有正确的看法,同时又有自相矛盾的地方。他说:“在佛生前或死后不久,佛说法时的讲话已经根据听众的记忆收集了起来。随着时间的推移,这些材料形成了一种或多种本子;此时,‘翻译’为其它方言的情况也出现了,也许是因为佛教正向不懂东部方言的印度一些地区传播,或者也因为,由于中世印度雅利安方言继续发展,古词必须去掉。”(79)这个看法应该说也是站得住脚的;但是Norman 又否认有什么“原始佛典”,结果不能自圆其说。

   我所能够设想的原始佛典的形成过程大体上就是上面说的这个样子。虽然有了一些佛典的雏形,但由于还不使用文字,所以仍然是口头流传。不但第一次结集是这个样子,佛灭度后约一百年,公元前350年左右召开的第二次结集仍然是这个样子。这次结集是在吠舍离举行的,可见佛教已经传播开来。传播带来了新问题:原来使用的古代半摩揭陀语的经典,现在不行了,过时了,必须使用新的语言或方言。佛的语言政策也必须有某些修正或补充。此时离开佛教的原始中心越来越远,为了维护大法,越来越感到需要有某种形式的比较系统的经典。阿育王以后,古代摩揭陀语和古代半摩揭陀语益趋式微。佛教在西部和南部兴盛起来。西部方言渐渐行 时。连耆那教用古代半摩揭陀语写成的经典也窜入了不少摩诃罗湿特罗语的成分。(80)西部方言Śaurasenī 也流行起来。

  到此为止,依然是口头流传,那么佛典是什么时候开始写定的呢?


注释:
[78] 见注77引书第一种,第8页。
[79] 见注1引书,第75页。
[80] 参阅G. Roth的意见,见注1引书,第79页。Alsdorf意见相同,同上书,第17页。

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帖子发表于: 12-12-09 星期六 12:29 am    发表主题: 引用并回复

   阿育王已经使用了文字,有碑铭和柱铭为证。但是没有证据证明佛典已在阿育王时期写定。锡兰上座部传说,巴利藏是在公元前89~77年国王 Vaṭṭagamaṇī Abhaya 时期写定的。这个传说一般认为是可靠的。估计在印度本土佛典写定时间可能要早一些,可能早到公元前二世纪末。还有一个说法:佛典的写定与梵文化差不多同时并举(81),而梵文化又与梵文的复兴有联系。梵文复兴(Sanskrit Renaissance)与帝国的版图扩大有关。阿育王曾使用过当作行政语言的古代半摩揭陀语,后来可能遇到了困难。他以后的皇帝还有宗教界人士想再挑选一个比较能在全国广大地区为人民所接受的语言,那就只有梵文。中国的秦始皇推行“书同文”、“车同轨”的政策,其用意也不外是想有利于对大帝国的统治。在印度梵文复兴的时代一般认为是从公元前二世纪开始。《大疏》的作者波颠阇利就生在这个时期。《大疏》的出现表明梵文势力的抬头。梵文的影响越来越大,各部派、各地区原来口头流传的俗语的佛典,开始梵文化起来。

  关于梵文化和通过梵文化而形成的语言,所谓“混合梵文”(Hybrid Sanskrit)或佛教梵文,有几点还需要说明一下。

第一、梵文化不是全盘搬用,而是一点一点地渗透进来。比如bhikṣu(比丘)这个字,它的单数属格按照古典梵文应该是bhikṣoḥ;但是梵文化的结果却成了bhikṣusya,-sya 是以-a收尾的名词或形容词单数属格的语尾;它的复数体格应该是bhikṣavaḥ ,经过梵文化却成了bhikṣū,巴利文是 bhikkhū ,和古代半摩揭陀语同。又比如以 -ṛ 收尾的名词单数间接格的语尾“化”成了 -are。

第二、梵文化不是一蹴而就,不是毕其功于一役,而是逐渐前进,越来越接近梵文,但最终也没完全梵文化。F. Bernhard说:“大家都知道,流传下来的佛教梵文经典在语言上从没有完全固定下来。”(82)Roth 引用西藏佛教史家 Buston 的《佛教史》中的话,说大众部的语言是俗语,而这种俗语又是一种“过渡方言”(intermediate dialect)。(83) Buston 的意思是否指的是向梵文过渡呢?据 Roth 的估计,梵文化过程可能是从公元前一世纪直至公元后一世纪。(84)

第三、Roth 把梵文化的语言称作“超地域性的”(super-regional),实际上并没能完全超地域,而是仍有地域性的尾巴,比如有的有-am>-o,-u 的变化,这是印度西北部方言的特点;有的就没有。

第四、F. Edgerton主张,混合梵文性质是统一的,这不符合实际情况,混合梵文并不统一。拿《妙法莲华经》来作例子,本子越古老,俗语成分就越多。这一部佛经的梵文化就可以分出许多层次,怎么能说是统一呢?

第五、C. Regamy主张,有一些佛典从一开始就是用混合梵文写成的。(85)这是完全不可能的,我在上面谈到的所有的情况都与这种主张抵触。

  我在上面从释迦牟尼创立佛教起按历史的顺序谈到佛典的写定和梵文化,系统地谈了自己的看法。但是对在哥廷根座谈会上提出来的一些意见还没有完全加以评价。下面我再分别地谈几个问题。


注释:
[81] 见注1引书,第80页。
[82] Gab es einen Lokativ auf-esmiṃ im buddhistischen Sanskrit? Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Ⅰ. Phil. -hist. Kl. 1964, Nr., 4, s. 208
[83] Gustav Roth, Bhikṣuṇī Vinaya, Patna 1970, p. LV.
[84] Bhikṣuṇivinaya and Bhikṣu-Prakīrṇaka and Notes on the language, Journal of the Bihar Research Society 52 (1966), Patna, p. 39.
[85] Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Kāraṇḍavyūha, Asiatica, Festschrift Friedrich Weller, Leipzig 1954, p. 514〜527.

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  (一)什么叫“原始佛典”

   哥廷根座谈会上许多学者不同意原始佛典的提法。我觉得,产生意见分歧的根源主要是由于对“原始佛典”的理解不同。原始佛典,吕德斯称之为 Urkanon, John Brough 称之为Primitive Canon。吕德斯可能是使用这个名词的第一个人,但是他并没有下一个明确的定义。他并没有说原始佛典是一部系统而完整的像后世的三藏那样的经典。他有时候也使用Schriften(作品)这个词儿,这可以透露其中的消息。攻击他的人却偏偏扭住这一点不放,岂不是非常可笑吗?如果需要举一个代表的话,那就是 Lamotte。他说,在孔雀王朝结束以前,不可能有canon(经典,系统的经典?),也不可能有三藏(86)。这话可能是正确的。但是,难道吕德斯这样主张过吗?参加哥廷根座谈会的学者中也不乏明智之士。比如John Brough 说:“从现在的情况来看,更谨慎的做法是,把‘原始佛典’理解为只不过是一些有潜在能力成为经典的(也就是有权威的)韵文和散文作品,而不使用这个可能暗示经典已经写定或编定的名词(87)。这个说法是符合实际情况的,因而是通情达理的。


注释:
[86] Histoire du Buddhisme Indien, p. 621.
[87] Gāndhārī Dharmapada, p. 33.


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  (二)耆那教经典给我们的启示

   耆那教的创始人大雄(Mahāvīra),根据巴利文佛典的记载,是释迦牟尼同时的人。几十年内,二人在同一地区漫游传教;但是我们却找不到二人见面的记载。大雄死于 Pāvā,时间大概是在公元前477年,他活了72岁。有人主张,佛活过了大雄;但是这都是一些争论很多的问题,还没有大家一致承认的结论。在思想体系方面,二人同属于沙门体系,都是反婆罗门教的新思潮的代表人物。二人同出身于剎帝利种姓,宣传的教义基本上相同,甚至绝大多数的术语也完全一样。可见两个教门关系之密切。可是,二者之间却有一点不同之处:耆那教明确地说,它的一派,白衣派的经典是用古代半摩揭陀语写成 (88),佛教却没有这种说法。

  人们不禁要问:没有这种说法,难道就没有这种事实吗?

   耆那教把经典称作悉昙多或阿含,后者佛教也使用。耆那教最初的经典包括十四Puvvas(古典),是大雄用之以教弟子的。大雄逝世后二百年,摩揭陀大饥馑,一直持续了12年。此时正是孔雀王朝旃荼罗笈多统治时期。耆那教主是Thera Bhadrabāhu。他率领弟子赴南部,Sthūlabhadra留在摩揭陀为教主。这种遭逢险年分张弟子的做法,佛典中也屡有记载。 Sthūlabhadra在华氏城召开会议,纂成了十一部Aṅga,十四 Puvva的残余部分汇为第十二部Aṅga。后来,Bhadrabāhu 的追随者们又回到摩揭陀来。于是形成了两大部派:外出返回的不穿衣服,以天为衣,号称天衣派;留守没走的穿白色衣服,号称白衣派。天衣派否认白衣派编纂的经典的权威性,他们说,Puvva 和Aṅga早已佚失。后来白衣派的经典确实面临佚失的危险。公元五世纪中叶此派首领 Devarddhi Kṣamāśramaṇa 在古吉拉特Vallabhi 地方召开了会议,搜罗并写定经典。当时第十二部 Aṅga 已经佚失,所以我们只有十一部 Aṅga。悉昙多不成于一时,Devarddhi 搜集的经典最古部分可以追溯到大雄门弟子,至晚可以至教主大雄逝世后二世纪旃荼罗笈多时期;最新部分成于 Devarddhi 时期。同巴利文一样,经中诗歌部分从语言方面来看比较古老,可见耆那教经典同佛教经典一样,也有一个形成的过程(89)。我在这里还要加上一句: 白衣派经典本身没有梵文化,但是注疏却有梵文法的痕迹(90)

   耆那教白衣派经典形成的情况就是这样。谁都可以看到,这对于我们研究佛典的形成以及原始佛典的语言,都是很有启发性的。在哥廷根座谈会 上,Alsdorf 强调了这一点(9),这是非常正确的。但可惜的是,他的意见丝毫也没有引起注意。只有贝歇特提过一句:对白衣派经典的研究能够帮助我们理解佛教经典是 怎样发展以至于写成的,白衣派经典的语言,古代半摩揭陀语是怎样形成的(92)。他的想法也是正确的,但也同样地可惜:他只在这里蜻蜓点水似地一提, 便立即飞走。白衣派经典的经验同他那些标新立异、朝三暮四的理论,形同水火,如不立刻飞走,永不返回,理论的柱子一垮,情况就不妙了。

   总之,我认为,问题是非常清楚的:释迦和大雄,同时、同地、同一出身、同一思想体系、同一教义内容,甚至用同样的术语,佛教与耆那教真可以说是难兄难弟。但是为什么耆那教能有一个原始经典(虽然纂成时间稍晚),能有一个原始经典的语言,而佛教偏偏就不行呢?我在标题中用了“启示”二字指的就是这个意思。愿同行的学者们共同深思。


注释:
[88] 请参阅 Walther Schubring, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, §19.
[89]上面这一段叙述,主要根据 Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur, Ⅱ Band Leipzig 1920, p. 291 ff..
[90] 参看Ludwig Alsdorf, Ardha-Māgadhī,见注1引书,第17页,注1。
[91] 同上引文。
[92] 见注1引书,第34页。

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帖子发表于: 27-12-09 星期日 1:44 pm    发表主题: 引用并回复

  (三)摩揭陀语残余的问题

   把在西部方言中以 -e(梵文–as)收尾的词看作摩揭陀语残余(Magadhismus, māgadhism),由来已久。Kuhn, V. Trenckner 都是这样。W. Geiger 在他著的 pāli Literatur und Sprache §66. 2a; 80; 82. 5; 98. 3; 105. 2; 110. 2 举了大量摩揭陀语残余的例子,比如 pure, sve, suve, bhikkhave, bhante, seyyathā, ye 等等。吕德斯又扩大了范围,在他著的 Beobachtungen über die Sprache des buddhitischen Urkanons 列举了更多的例子,而且还不限于以-e收尾的字。从那以后,学者们普遍承认有摩揭陀语残余这个现象。在世界上其它一些语言中也有比较古老语言残留的现象。 看来摩揭陀语残余确有其事,已经不容抹煞了。

  然而,在这次哥廷根座谈会上却吹起了一股否定的风。因为想根本否定一个原始经典,从而似乎连东部方言也想否定掉,所以对东部方言摩揭陀语的残余也就有点半推半就:有时候承认有,有时候又想否认,或者挖空心思,划定圈圈,来加以限制。

  我举几个例子。

  第一个例子是 bhikkhave。

  在Majjhima-Nikāya 中有下列这样的话:

   tatra kho Bhagavā bhikkhū āmantesi : bhikkhavo ti. Bhante ti te bhikkhū Bhagavato paccassosum. Bhagavā etad avoca: sabhadhammamulapariyayaṃ? vo bhikkhave dessāmi…(93)

   文中的bhikkhavo 和 bhikkhave 两个字都是 bhikkhu(比丘)这个词的复数呼格。前者出现于故事的叙述中,后者出现于佛的说法中,并且由于其语尾是-e被认为是摩揭陀语的残余。但是贝歇特却提 出了不同的说法。他援引 Berger 的他认为行之有效的新方法(上面第一部分第三节已经讲过),说是要探寻异方言保留下来的条件。探寻的结果怎样呢?bhikkhave 存在于重复形式(Dublette)中,只存在于固定不变的同义语系列(stereotype synonymreihe)中和诗歌中。在诗歌中,如果用巴利文语言形式,则破坏韵律。他认为 bhikkhave 就是刻板形式的条件决定它的存在的。条件也许是重要的,但是,我认为,更重要的是结果。不管在什么条件下,以-e收尾的摩揭陀语的残余反正保留下来了,这就是结果。决不能用条件不同来否定它那摩揭陀语的性质。贝歇特又说,这种摩揭陀语的残余的出现对原来的语言不提供任何情况。(94)多么奇怪的逻辑!它既然是东部方言的残余,对它原来的语言怎么能不提供讯息呢?这个道理是非常容易了解的。在诗歌中道理也一样。不管是否怕破坏韵律,东部方言毕竟是东部方言。必须承认这个事实,承认这个结果。吕德斯和其它学者曾多次强调,诗歌中保留的较古的语言形式之所以多,就是因为受了韵律的限制,不容易“化”为新的形 式。贝歇特大声疾呼:“如果人们完全从语法形式出发而不注意前后文,就会走入歧途。”(95)研究语言现象不从语法形式出发,又从什么出发呢?难道注意了前后文就能改变巴利文中以-e收尾的摩揭陀语残余的性质吗?我看走入歧途的不是别人,正是贝歇特等人。

  第二个例子是pure。

   这也是 W. Geiger 举过的例子。但是贝歇特却处心积虑来否认这是一个摩揭陀语的残余。他先主张,这是受了锡兰俗语的影响,遭到了反对,遂一变而主张这是一个类推法形成的形式,又遭到 Norman 的反对。(96)他于是又引 Berger 为同调,这我在上面第一部份第三节已经谈过,请参阅。但是 Berger 的那一段话也是站不住脚的。如果他举的 tato, bahuso等等例子都变成了 tate, bahuse,那么,这就是完整的摩揭陀语,而不是什么残余了。因为没有都保留原来的东部方言的形式,所以才叫残余。这道理难道还不清楚吗?

   例子就举这两个,但是问题还要说下去。正如上面所说的那样,贝歇特虽然再三碰了钉子,可是他并不甘心。Norman反对他的说法,他无法正面回答,却硬拉 Norman 为同调,说什么,不管怎样,反正这些字不是“摩揭陀语的残余”。(97)他又别出心裁,提出什么“真正的摩揭陀语残余”(Wirklicher Magadhismus)。他说:“那么,我们能够以巴利文中出现的以-e代替-o的现象为例,在实际上把已经建立起来的方法论原则贯彻始终地来使用,同时,我们把不是‘摩揭陀语残余’的形式确凿可靠令人信服的论证剔除出去,然后再把‘真正的摩揭陀语残余’扒拉出来。”(98 )我们不禁要问:什么叫确凿可靠、令人信服的论证呢?我上面举出的他们的论证法难道能令人信服吗?如果不是的话,所谓“真正的摩揭陀语残余”仍然只能看作是一个肥皂泡。

   可是一些学者在“摩揭陀语残余”的问题上仍然不肯善罢罢休,这个问题真好像成了他们的眼中钉,必欲去之而后快。Norman 说,以-e收尾的单数体格使用范围并不限于东部方言。(99)幸而他在他那篇论文的结论中说,巴利文中以-e收尾的单数体格可能是借自摩揭陀语、锡兰俗语或西北俗语。(100)总算笔下留情,没有把摩揭陀语完全排挤出去。在 Norman 之前,John Brough 已经提出了这个理论。他认为,在阿育王碑铭中,除了Girnār和Shāhbāzgaṛhi以外,以-e收尾的形式是经常出现的。Mansehra的-e 不是像平常所说的那样是“摩揭陀语的残余”,而是犍陀罗语(西北方言)。(101)他的意见,我在上面第三部分已经谈了一些。这里我再补充几句:如果只有 -e一个形式的话,他们的意见就是正确的,我们确实不能确定这是东部方言的残余。但是,问题并不是这样子。一方面,印度古代语法学家都同声说,-e是东部 方言的特征之一。另一方面,吕德斯在他那本巨著里,除了举-e的形式之外,还列举了大量的其它东部方言的特征。因此,我只能说,Norman意见的一半和 Brough意见的全部是不能成立的。

  最后还有一点要说一下。 对以-e收尾的形式的解释一向分歧很多。(102)其中之一说,在巴利文中之所以保留这个形式,其目的是想让外道头子说的话听起来让人发笑。贝歇特是赞成这种解释的。但是A. L. Basham 却以明白无误、令人信服的论证说明了,这是材料来源的不同所造成的结果。-o数据和-e数据来源不同。(103)于是这一段公案也就得到了公正的判决。贝歇特的论据又落了空。


注释:
[93] 同上书,第29页。
[94] 同注93。
[95] 同上书,第30页。
[96] 同上书,第31页,注3。
[97] 同上书,第30页。
[98] 同上书,第31页。
[99] Pāli and the Language of the Heretics, p. 117.
[100] 同上书,第125页。
[101] Gāndhārī Dharmapada,§76.
[102] K. R. Norman, Pāli and the Language of the Heretics, p. 117ff..
[103] History and Doctrines of ājīvikkas, Delhi, Varanasi, Patna, 1981 p. 24?25.


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  (四)所谓“新方法”

  贝歇特和 Caillat 等人郑重其事地提倡“新方法”研究任何学问,新方法都是必要的。我满怀期望,然而他们的“新方法”使人失望。

   究意什么是“新方法”呢?我在上面第一部分第五节中已经详细地加以介绍,并对“新方法”之一的对于小品词和虚词的研究提出了我的意见。但是意犹未尽,这里再补充几句。我研究他们的“新方法”的结论是:他们的方法并不新。我在上面举了七十多年前 H. Oldenberg 的研究情况,证明这是“老”方法。我只举了他研究 Mahāvastu 的例子。现在再举他研究佛典历史的文章:Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon。(104)前者研究的是一部佛典,后者研究的则是整个佛典的历史,两者探讨的对象都是小品词。这哪能算是什么“新”方法呢?贝歇特把对“摩揭 陀语的残余”bhikkhave 也归入“新方法”的研究范围。结果如何,本部分第三节中已经谈过了。

  总之,他们提出来的新方法一点也不新。(105)


注释:
[104] Kleine Schriften, pp. 975, 985.
[105] 我还有一点小想法,看遍了全文,都觉得摆不上,就在这里说一说吧!贝歇特解释东部方言阳性复数业格的语尾-āni,认为是从-ān I(t)变来。但是体格也是-āni,总不能解释为-ās(ḥ)i(t)吧。见注1引书,第185页。在他心目中,语法现象好像小孩玩积木,可以任意摆弄。


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  (五)关于不能用“翻译”这个词儿的问题

  我在上面第一部分第六节中谈了一些学者对“翻译”的看法,又在第四部分第三节中谈了对巴利文āropemā等字的正确理解。现在总起来谈一谈我对“翻译”的看法。

   佛典在随着佛教的传播而逐渐形成的过程中,确实有“翻译”的问题,这个事实是谁也否认不掉的。所谓“梵文化”实际上也是翻译的一种特殊形式。贝歇特是在那里咬文嚼字,一会儿说不敢用“翻译”这个词儿,一会儿又半推半就地承认有翻译这个事实,态度极其暧昧。专就德文而论,贝歇特不愿意用üersetzen 这个字,而用übertragen。对德国一般老百姓来说,这两个字的字义差别实在是微乎其微。对专门研究德文字义学的人来说,其间当然是有一点差别的。 我现在把Duden, Vergleichendes Synonymwörterbuch的解释抄在下面:

  übersetzen:用笔(文字)或嘴(语言)把一个文件翻成另一种语言,把内容和含义尽可能忠实地保留下来。

  übertragen:翻译一本重要的,多半是文学的作品,使它的本质、它的特点保留下来,以至于即使在翻译中也能有流行的、独立的语言形式;这个字表示对一部作品的形式,译者也付出了创造性的努力。

  把这样细致的意义上的区分应用到佛典的“翻译”上有什么意义呢?贝歇特对übertragen这个字的理解难道是这样吗?恐怕不是。他只是想否定原始佛典,否定东部方言,但又无法完全否定掉,其结果就是咬文嚼字,无中生有,这不是务实的态度。

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帖子发表于: 31-12-09 星期四 1:29 am    发表主题: 引用并回复

  (六)汉译律中一些有关语言的数据

  最后,我还想引一点汉译律中的资料:

  《五分律》卷一,大,22,4b:中国语向边地人,边地语向中国人,舍戒。
  《摩诃僧祗律》卷四,大22,261c:若比丘以中国语向边地说,若以边地语向中国说……得偷兰遮罪。
  同书,卷十三,大22,337b同。
  《十诵律》卷四,大23,26b:或啸谬语、诸异国语。
  同书,卷三十一,大23,223b;卷四十,大22,290a同。
  《十诵律》卷四,大23,27a:乃至诸异国语,僧与作,驱出羯磨。
  同书,卷四十九,大23,360a同。
  《十诵律》卷五十三,大23,392a~b:以中国语教边地人诵,是边地人不解是语,以边地语教中国人诵,是中国人不解是语。……得突吉罗。
  《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷十,大23,622c:中国人语边地人,边地人语中国人,不解,突吉罗。
  《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷二,大23,913b:若中方人对边方人作中方语,舍不成舍,若解成舍;若边方人对中方人作边方语,若中方人对中方人作边方语,舍不成舍,若解成舍;若边方人对边方人作中方语,准上应知。

   以上这些条款,内容是一致的,含义是清楚的:对边地人讲中国话,对中国人讲边地话,都是犯戒的行为。为什么这样呢?我猜想,其基本原因是:佛(还有他的继承人)对语言的态度是讲求实效的,抱着“实用主义”的态度。他们的最高目的就是要宣传教义,宏扬大法。谁听懂什么话,就用什么话向他宣传。违反这个规定,对牛弹琴,就是犯戒。语言只是工具,没有什么高低之分。这种语言政策从释迦牟尼起,一直到他灭度后极长的时间内,都在执行。佛教之所以能在印度传播,而且传出国外,我认为,这种实用主义的语言政策起了很大作用。

   我在上面详尽地探讨了原始佛教的语言问题,在最后的最后,我还想拖上一条尾巴:对贝歇特下面一段话提出不同的看法。他写道:“如果任何人怀疑,在研究这个问题的专家中意见不一致的话,读了这个座谈会上论文之后,他要改正他的意见。(106)很遗憾,我不要改正我的意见,因为他们的意见也并不一致,而且即使是一致的话,学术问题也不能少数服从多数,自己认为意见已定于一尊,是非常危险的。


注释:

[106] 见注1引书,第11页。


1984年2月12日写毕
原载《原始佛教的语言问题》,中国社会科学出版社,1985年1月

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