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《印度吠檀多不二论哲学》

 
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 27-01-10 星期三 12:00 am    发表主题: 《印度吠檀多不二论哲学》 引用并回复



  吠檀多哲学是在长达三千多年的印度思想史上起到了最重要的作用的哲学,数个世纪以来一直对印度的思想、宗教、文化产生着广泛和深远的影响,这是其他哲学思想所无法企及的。

  吠檀多哲学本来是作为奥义书的解释学而产生的,如果从其根本经典的《梵经》的出现开始算起,至今已有1500年以上的复杂的发展历史,而且流派众多,学说各异。在现代印度社会中,极有社会势力的吠檀多请学派中最具影响力的是以商羯罗为开祖的不二一无论派。

  尽管不二一元论派是以商羯罗为开山祖师,但不二一元论的思想本身却早已出现在商羯罗的老师哥宾达的老师(即祖师)乔荼波陀的著作《圣教论》之中了。

  本书的作者孙晶研究员是贵国印度学佛教学权威、中国社会科学院哲学研究所巫白慧研究员的得意门生,是中国的印度学、佛教学发展中不可或缺的人才。1988年,他经日本东京大学的推荐,作为日本文部省奖学金获得者在东京大学研究生院人文科学研究科印度哲学研究专业留学,并由本人指导从事印度哲学、特别是吠檀多哲学的研究。从那以后多年以来,我与孙先生无论从公或从私两方面都保持了亲密的联系,并一直关注着他对吠檀多哲学研究的深化和发展。

  孙先生由对吠檀多不二论的理论渊源《圣教论》的研究开始, 进一步深入到作为商羯罗不二一元论研究的出发点,也是最能反映他的思想的《示教千则》,取得了出色的成果。

  在中国的吠檀多哲学研究中,关于《圣教论》已经有了巫白慧教授的汉译本(1999年),同时还有孙先生本人的《乔茶波陀的核心哲学研究》(1987 年)和《圣教论研究》(1994年)。据我所知,孙先生的这本著作是对印度最大的哲学家商羯罗的最初的真正的研究。在此,能向中国的专家以及一般读者介绍并推荐此书是我的荣誉,我为此感到由衷的高兴。  

日本东京大学名誉教授
前田专学
2001年7月25日
                                  

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帖子发表于: 03-02-10 星期三 2:45 am    发表主题: 引用并回复

绪 言


  印度吠檀多不二论哲学是印度哲学史上的主流派,雏形为创立很早的婆罗门教哲学,发达于公元七、八世纪,主要代表人物为乔荼波陀和商羯罗;其哲学理论影响之深远,流传之广泛,在印度哲学史上是数一数二的,它的主要哲学理论至今还影响着占印度总人口70%的印度教徒。研究这种神秘而复杂的哲学,对于我这样一个在哲学思维上比较愚钝的人来说,确实是很吃力的。为了做好这一项研究,我曾获得多方面的支持,有研究所的领导和同事,还有我的导师,以及日本学术界同行们。同时我还获得了多方面的资助:曾获得日本文部省奖学金在东京大学留学两年,专攻吠檀多哲学;后又获日本国际教育协会资助在东京大学做专题研究三个月。国家社科基金将我的研究纳入项目,台湾中流文教基金也给予了一定的资助。在这一切的支持下,今天,此书终于面世了。我喜极而泣,这是我二十年来学习印度哲学的一个总结,也是我多年来潜心研究印度吠檀多哲学的一个成果。俗话说“十年磨一剑”,剑虽已磨出,但是真剑还是假剑只有专家和读者才能作出鉴别。

  本书分为上、下两编,上编为吠檀多不二论的两位哲学家乔荼波陀和商羯罗的思想研究,下编为商羯罗的梵文哲学经典《示教千则》的全本汉译和注释。在上编中本人对两位哲学家的研究,除了参考了他们的大多作品外,主要还分别是基于他们的主要哲学著作,乔荼波陀是基于《圣教论》(1) ,商羯罗是基于本书下编。为了便于读者对本书的了解,本人认为有必要尽可能详细地作一些解说,因此,将绪言分为上、下两编,但愿不是多此一举。


[1] 请参见巫白慧研究员译释本,商务印书馆,1999年出版。
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帖子发表于: 10-02-10 星期三 12:14 am    发表主题: 引用并回复

上编绪言

  印度是世界古文明发源地之一,如果以最早的文字资料《梨俱吠陀》为标志来计算的话,至少也有四千年的有文字的文明了。在这样一个有着古老文明的国家里,她是以什么理念作为人们精神的支撑体,这些理念是如何引导着社会进步,推动着历史不断地向前发展,这是值得我们注目的。从印度哲学的发展史上来看,它的思想精华——具有先进性的哲学思想,曾在印度各个历史时期起到过指导意识形态和促进科学技术的作用;至现代,这些哲学思想仍然保持其本身的先进性,并且具有和现代文明相协调的适应性,所以它还具有创造现代精神文明和物质文明的潜能。然而,印度思想从整体上来讲是一种宗教哲学思想,她的精神发展史与宗教发展史是平行的,这是从时间发展上纵向地来看。而实际上,一个全民皆教的国家很难说哪种思想属于或不属于宗教思想。于是,从宗教的角度来说,他们对于智慧的获取,实际上是以对自身价值的否定来换取对永恒精神的认定。因为印度的古老精神传统认为,精神具有一种至高无上性,真正的宗教产生于精神,而不是产生于人的血肉、法规、风俗、种姓或民族。精神生活是优于一切世俗生活的,它能够摆脱世俗而存在,并且真正地渗透到本体的存在之中。纯粹的肉体欲望和感情,冲动和本能,以至理智和意志都不能耗尽人的本性,只有处于精神状态之中,也即只有摆脱了世俗生活,全身心都投入了精神生活之中的人才能获得最基本的尊严和自由。印度人传统的价值观认为,人的灵魂是不属于世俗世界的,人必须要通过修行或抛弃私欲从而使灵魂上升到永恒的世界,其价值才能得到实现。印度人在精神生活中提倡直觉。所谓直觉就是证悟精神或感知真正的价值。要实现价值,就必须去证悟精神。印度人对这个精神的看法或具体称谓虽不尽相同,但它基本上可以肯定为一种纯粹的、绝对的哲学本体,当然有的也称它为神或某种境界。甚至这种精神就是指一种知识,关于终极实在的知识,吠檀多就称它为“梵”。这是一个比较复杂的问题,印度雅利安人在很早以前就开始考虑有关宇宙的起源、宇宙的本体问题,在经历了数个世纪的哲学思考之后,他们对天与人的关系总结出了一套理论——“梵我”理论。他们认为这个理论是真正的极致,人生的目的就是学习这一理论,获得有关它的一切知识。印度人认为,要想获取这种知识并不是简单地靠读书本就能得到,主要是要靠一种内在直觉的方法。如上所述,印度人提倡精神生活中的直觉或顿悟,因为宗教在本质上就是体验最终实在,或是与最终实在的真正结合;而这种体验或结合是不能运用肉体实践或推理来完成的。这里所推崇的就是宗教神秘的直觉。印度人认为,神或终极实在不是认识的主体,也不同于被认识的客体。神是不能被证明的,一切有关神存在的证明终归是会失败的。因为神是一切精神,它是生命不是物;它是活动力而不是固定性的东西,所以不能把它作为某种存在似的东西来作出证实。在古代奥义书中就只能用否定性的言词来描述神的存在,奥义书认为终极实在“梵”的存在是无容置疑的,但如果把它表述出来,却又是非常困难的。因为终极实在“梵”是区别于任何一种物的,所以没有任何属性,也不表现为任何形式;它超越于人类的感觉经验,所以不能用逻辑概念来理解或用语言来表述。怎么办呢?奥义书认为对于梵只能用“遮诠法”,也即通过否定来达到肯定,称它“不是什么”来达到说它“是什么”。在如此神秘莫测的情况下,要想真正了解梵,当然就只有依靠直觉了。主要的直觉手段叫做“瑜伽”。吠檀多哲学认为,直觉就是对最高真实“梵”的直觉,也可以称作对纯粹自我的直觉,因为他们认为最高实在梵与作为个体灵魂的“自我”(阿特曼)是同一的。直觉到了真实的自我,就意味着得到了解脱,而解脱是印度所有哲学的最终目的。

  解脱是令印度人非常烦恼的问题,婆罗门教哲学认为“自我”(阿特曼)是一体二位,分为“不死之我”与“生灭之我”;前者等同于永恒的实在梵,后者是前者的幻现,也是承受轮回转生的主体。奥义书提出了系统的轮回理论。轮回与解脱的思想在印度精神发展史中占有很大的部分,也是印度宗教产生的主要原因。为了解脱的目的,他们才会反过来逆向地去思考人与神、个我与终极实在、会死的肉身与不死的灵魂之间的关系,于是产生了哲学。印度人具有丰富的哲学智慧,他们探讨宇宙的起源、世界的构成以及认生的种种问题,但目的只有一个,即是为了解脱。商羯罗他既是哲学家又是宗教家,他一生著书立说,并亲自建立修道院,其目的就是要人们在精神上获取真知:个体灵魂会复归于梵之中,主观精神会融合于客观精神,人生解脱的必由之路就是去获取有关梵我同一的知识。商羯罗与印度的其他思想家一样都是非常关心人生问题的。印度思想的一大特征就是关注人的终极问题。西方人往往于此误认为东方人是消极主义的,或是遁世无为的。我们东方人却不这样看,例如印度《薄伽梵歌》的思想认为,人们应该不执着于行为的补偿,而要把行为看作是履行义务。这一思想的意思说,并不是要人们不关心世俗社会、没有执着的追求,而是在行为中要抛开有意识的执着追求。所谓“出污泥而不染”的莲花就是印度思想的象征说法。西方人与东方人或印度人的不同点在于,他们过分看重活动本身,从而丧失了心灵的平静。西方人缺乏抑制(瑜伽)精神,对于活动本身没有超脱的心态。在他们看来,人的活动首先是活动能带来直接的结果,或是因为喜欢活动而活动。而印度思想的贡献就在于她指出了一个道理:不能在繁忙的生活中迷失生活的方向。人类的唯一目的,也即避免混乱和贪婪的唯一目的,就是精神上的满足和心灵上的平静。我们中国的思想也承认这一观点,老子或宋学都主张一种大一元论的观点,他们把人类社会看作是一个整体,而几乎不把个人看作是一个个体的存在;个人只是家族、社会或宇宙的一员,个人自我的实现就是进入和睦的状态。老子认为自我的实现就是达到了与整体的和谐,商羯罗认为就是把小我融入了大我。这是根本不同于西方那种培养人的个性,认为自我的实现就是在竞争中获胜的观念。印度人认为人的本性是一种自然的本性,这是因为他们往往把生活法则同万物的本性统一起来,所谓解脱就是个人的本性与终极实在的统一。

  印度哲学自产生以来一直就存在着两种主要的思潮:一种是渊源于奥义书的有我论,另一种是渊源于佛教的无我论。所谓“有我论”即是承认一切事物都有一个永恒不变的主体存在,宇宙的大主体与个体灵魂的小主体是同一的;而所谓的“无我论”即不承认这个主体的存在,而认为事物是由各种因缘和合而成,或者是认为事物是由各种原子和原初物质构成。有我论是属于以吠檀多哲学派为代表的正统派,在宗教关系上讲是有神论的婆罗门教;无我论则是属于佛教以及无神论的其它哲学派别。其实这两派的观点最早都是来源于印度上古经典《吠陀》中的“有”与“无”的概念,这可以追源到《梨俱吠陀》的神话。在原始的神话中,有和无在还未分家之前是被统一于“彼一”的概念的。“彼一”是一种既非有、又非无的原始的混沌。正是这个彼一实现了宇宙的创造,也是它自己打破了混沌造成了有与无的分家。在梵书中“无”被看作是一种基本原则,只是奥义书哲学否认这一观点。从此“有”的哲学被看作是正统婆罗门的合法理论,而“无”的哲学开始逐渐从正统哲学世界中消失。总结一下:印度哲学的一开始,有两种思潮存在,一种承认有,一种承认无,但它们都属正统的婆罗门传统。然而到了奥义书时期,它的哲学家开始否认“无”的观点,拥护“有”的观点,印度哲学便出现了转折。所以,在世界之初,“有”与“无”作为宇宙的根本原则,彼此是没有差别的。比如在《阿达婆吠陀》中,“有”与“无”被描述为以梵作为它们共同的胎藏的“暹罗双胎”,它们之间彼此关连着,就像一页纸的两面。正统的婆罗门哲学家看到的是纸的这一面,而佛教哲学家则看到的是纸的另一面。

  吠檀多不二论的代表人物商羯罗坚持着“有”的理论,他的不二论即只承认一元的宇宙本体,首先是有,然后只有一个最终的有。商羯罗在他的《梵经注》一开篇就认为,梵是第一的存在,其本性是永恒的、纯净的、觉悟的和解脱的。梵的认识是一种直接的体验,而并非是由思辩所生之物。阿特曼是个人存在的本质,它藏于有情众生之中;梵在本性上与众生的阿特曼是同一的,它就是众生的阿特曼,所以梵是存在的。商羯罗承认宇宙精神的梵等同于个体灵魂的阿特曼,二者都是超验的;但这并不意味着他就绝对地否定经验世界的存在。他认为前二者是绝对的存在,这是以胜义谛来看;经验世界是相对的存在,是以俗谛来看。然而,在相对的存在中,个体灵魂阿特曼是精神性的,它与物质性的肉体又是怎样的一种关系呢?这种精神与物质的关系在哲学上的解决是不简单的。笛卡尔以来的西方哲学家们认为,精神是以意识作为属性,其延续是很难的,而物质是以延续作为属性却又不带有精神。如果二元的性质完全不同的话,那二者之间的关系就很难说明。有的学者为了解决这个困难而求助于神,有的把精神化解于物质之中,还有的把物质作精神性的分解。商羯罗则采用了一个概念“无明”来解决这个问题。他认为自我(阿特曼)的本质最终只能是精神的,它与梵是同一的。但是,人们由于“无明”(错误的认识)认识不到这一点,却把自我等同于“命我”(肉体),即把阿特曼等同于实际的我,这是错误的。这是误解所造成的,人们实际上所看到的只是事物的幻相;客观世界和人们的主观世界都是梵通过“摩耶”(幻力)所幻现出来的,就如有人把绳看成了蛇,但实际上蛇只不过是一种假象而已。命我最终是要归于真我的,只有真我才是唯一的存在。在这里,商羯罗是把自我归于大我,即个体精神归于客观精神、宇宙精神,强调宇宙的统一性,把主观精神与客观精神结合在一起了。

  印度吠檀多哲学,从它的哲学思想渊源上讲,要追溯到吠陀;但从它自身流派的形成发展以及历史背景来讲,如果以它的根本经典《梵经》出现算起的话,到现在至少有1500年以上的历史了。在这期间,出现了多个流派。以这些吠檀多流派在今日印度的影响来论的话,可以举出来的主要流派有:商羯罗的不二论、罗摩奴者的限制不二论、摩陀婆的二元论、尼跋伽的不一不异论、筏罗婆的清静不二论。在这之中,只有商羯罗的不二论影响最大。

  “吠檀多”一词的本来意味是“吠陀的终结”,它也是指把整个吠陀的意旨都秉承下来的奥义书。奥义书也即为吠陀之集大成者。那么,吠檀多哲学也即奥义书哲学,它把吠陀作为其哲学的绝对权威,它称吠陀为“天启圣典”。1 吠檀多的哲学家们把奥义书的思想加以整理和体系化,并作出统一的诠释,从这个意义上,吠檀多哲学家也称得上是正统派。吠檀多派的正式确立,也表现为其根本的“三经”的地位的确立。除了奥义书为正统经典之外,还有《薄伽梵歌》和《梵经》也为正统经典,这既是吠檀多的“三经”,也是它们的三种哲学体系。这三种体系之间存在着内在的理论上的一致性,它们是吠檀多弟子们的必读书。在这三经中,《梵经》又被确立为吠檀多派的最根本经典。《梵经》的具体形成时间不详,但学者们一般都认为大约形成于公元400~450年间,作者为跋达罗衍那。《梵经》的内容主要是对当时出现的种种学说,以及对奥义书的多种解释和形而上学的诸多问题进行整理、批判和归纳,以此而形成一个完整的体系。《梵经》在当时也是为了对抗另一种强有力的学说,即主张纯粹精神和根本物质并存的二元论哲学数论。它相反地主张以奥义书的中心概念“梵”作为宇宙唯一的究极存在的一元论。从此吠檀多哲学的基本哲学立场得以确立,它是以探究梵的学问研究为根本目的。同时,吠檀多哲学开始无论在名实上都与印度其它的哲学流派如数论、瑜伽、正理论、胜论、弥曼差、以及佛教等并驾齐驱,活跃在印度古典文化的黄金时代。

  从《梵经》产生以来,一直到商羯罗为止,一共大约300年时间。这几百年吠檀多派由初期的《梵经》的梵实在论的观点发展到商羯罗的梵我不二论观点。这种哲学观念上的发展变化可以说是一种质的飞跃和升华,它从具有原始实在论影响痕迹的吠檀多理论的雏形,进入到全新的具有理论抽象的形而上学,完成了哲学的最重要的一步进化。如果说《梵经》哲学还停留在寻求现象世界产生的终极原因上,它还没能放弃使用如“世界的母胎”(yoni)一类显然具有原始色彩的概念,而到了商羯罗就看不见这些低层次的术语了。商羯罗他探讨的是绝对观念梵与个体灵魂我之间的关系,是一些在本质上一致的抽象的哲学范畴。当然,哲学的成熟不是一步到位的,在这之间还有一位值得好好研究的哲学家乔荼波陀。乔荼波陀介于二者之间,无论从时间上看还是从思想理论上看都是如此。乔荼波陀为了把吠檀多哲学完善化,借用了很多佛教的东西,到了商羯罗就更甚,以致他被人称为“假面的佛教徒”。

  为了让读者更好地理解吠檀多哲学派与吠檀多不二论派二者的关系,以及二者各自的发展情况,在此把情况简单地作一介绍。

  吠檀多哲学派的情况:
  1、伐致呵利(Bhartṛhari,约5世纪后半叶人),他是吠檀多派中文法学派的著名代表人物,其主要代表性著作为《文章单语篇》,以及对钵颠者梨的《大疏》所作的《大疏解明》,他的理论为语言哲学,可以认为他是吠檀多派中的语言哲学的集大成者。伐致呵利承认吠陀的绝对权威,他认为文法学是关于内我(阿特曼)的学说,于是哲学的目的就是去追求有关梵的知识,也即解脱。他在本体论上坚持认为,现象世界是变化不定的,只有梵是常住实体;自身是绝对无差别,但在现实中所体会到的现象界的各种差别相是基于梵的。这些差别相的基底的梵(可否理解为下梵?)是由语言而来的,它以语言作为本性,于是语言就成为了万有的本质。他这种观点可以叫做语言一元论。伐致呵利的语言哲学有一个语言本体(sphota)存在,他把它与梵同等视。于是也可以把语言本体说视为语言哲学。因为伐致呵利是坚持语言本体的一元论原则,所以他对佛教也是持排斥态度,但是是否真的能坚持到底,还值得探讨。
  2、乔荼波陀
  3、乔频陀(Govinda,牧尊,约670~720),传说他是乔荼波陀的学生,是商羯罗的老师。在商羯罗的众多著作中都可以看到他是乔频陀的学生的记载。但是他的生平不详。
   4、曼陀纳弥室罗(Maṇḍanamiśra,约670~720),传说他是弥曼差学派的枯马力拉的弟子,主要的代表性著作《梵成就论》,论述语言哲学以及不二一元论的观点。据说他与商羯罗曾展开争论,后成为商羯罗的弟子,改名为苏雷斯瓦那。他作为吠檀多哲学家其立场坚持不二一元论,但与商羯罗的观点有一些差异。由于对曼陀纳弥室罗的研究学术界做的并不多,所以今后研究的空间还是很大的。
   5、商羯罗
   6、薄斯伽罗(又名光作论师,Bhāskara,约750~800),他对商羯罗哲学持批判态度。他曾对《梵经》和《薄伽梵歌》都作过注疏,他同时对商羯罗的幻论不二一元论加以批判,站在《梵经》的实在论立场,承认多样性现象世界的实在性,认为梵与个我的关系就犹如火与火花的关系。
......7、耶牟那(Yāmuna,918~1038),他是印度教毗湿奴教派的吠檀多学者。他在宗教哲学上主张,带有自意识的个我,与全知全能的主宰神、具有多样性的现象世界这三者都是实在的。
......8、罗摩奴者(Rāmānuja,1017~1137),毗湿奴派的人物。为吠檀多哲学派中的限制不二论派的代表人物。他也是印度教中提倡对毗湿奴神无限信爱的“虔诚派运动”的先驱者,其倡导的教派与商羯罗派相抵触,一直延续至今。罗摩奴者认为,吠檀多哲学的最高绝对者梵与其毗湿奴教的最高人格神那罗延天是同一的,梵是无限的,它的属性是无任何缺陷的,就是世界的动力因及质料因。同时,梵、个我、非精神的物质世界这三者都是实在的,它们的本性都是各异的。然而,梵是个我以及物质世界的内制者,三者是不可分离的关系。罗氏的意思即梵与个我及物质世界这三者的关系是不一不异的,所以称他的哲学为限制不二论。
......9、摩陀婆(Madhva,1238~1317),毗湿奴派中的一派“摩陀婆派”的创始人。他的思想是综合了吠檀多的哲学与毗湿奴派的神学,从而建立起一种与商羯罗相对立的二元论体系。摩陀婆的观点主张,最高的梵就是毗湿奴,也就是那罗延天;梵与个我、物质,个我之间、个我与物质、物质之间,这些关系都是完全相异的,这种别异性是永远存在的。这是他的“五别异论”。摩陀婆同时还持“二实体论”。他认为实体有两种:一种是自存或独立的存在,另一种是依存的存在。自存的存在是梵或毗湿奴,依存的存在是个我和世界。
......10、毗湿奴斯伐敏(Viṣṇusvāmin,约13世纪),他与摩陀婆持同样的二元论的观点。
......11、尼跋迦(Nimbārka,约14世纪),毗湿奴派人物。他的哲学是受罗摩奴者的影响,认为最高的实在是梵,梵、个我、非精神的物质世界三者都是实在的,梵与后二者的关系,就犹如蛇与蛇盘、太阳与光线一样,是一种本质上的不一不异关系。
......12、室利康泰(śrīkaṇtha,约14世纪),他是湿婆圣典派的人物,认为梵就是湿婆神,梵与个我并非完全的同一。梵是超越于个我与现象世界的,因为个我和现象世界是借梵之力而产生出来的,所以梵是超越二者的;二者只是梵的部分。室利康泰的观点与罗摩奴者的观点比较接近。
......13、室利波底(śrīpati,约1400),湿婆派的人物,具体属林加崇拜派。他持一种不一不异论的观点,湿婆神持有一种可能力,一切的现象世界都是从可能力而生;个我与梵都是实在的,个我与神合一便可得解脱。
......14、筏罗婆(Vallabha , 1473~1531),毗湿奴派的人物,他认为最高的实在就是在奥义书中被认为是梵的黑天神,梵是一切万有的创造主,个我和现象世界本来与梵是不异的。如果从商羯罗系统的不二论来说,筏罗婆首先肯定作为原因的梵,与作为结果的个我、物质世界是不异的,都是纯粹的清静;然而他又对商羯罗把这些的产生归结于 “摩耶”加以了否定,所以他的观点可以称作纯粹不二论。
......15、苏伽(Śuka,约16世纪),毗湿奴派的人物,持制限不二论观点。
......16、识比丘(Vijñānabhikṣu,约16世纪后半叶),受数论哲学的影响很深,曾注解《数论经》以及对毗耶莎的《瑜伽注》作复注。识比丘一直力图将吠檀多哲学与数论哲学相结合,他做的首要工作是扬弃原始数论中的无神论因素。
......17、力天(Baladeva,约18世纪),先归于摩陀婆派系,后又转为毗湿奴派。其哲学属不可思议不一不异派,认为神与个我、神与世界之间的关系是一种不一不异的关系。以上为自《梵经》以来的吠檀多哲学派的发展情况,在整个吠檀多派中还有不同的宗派,其活动一直延续至今。其中以商羯罗为主要代表人物的不二论派,至今还在南印度有着强大的社会势力,依然作为印度吠檀多哲学的主流派存在着。

......下面将商羯罗的四大弟子,也即吠檀多不二论的几位主要哲学人物作一简单的介绍。

......1、苏雷什瓦那(Sureśvara,又译修罗自在,约720~770),他是商羯罗的直传弟子。他对商羯罗的许多著作作了“评释书” (Vārttika),主要是强调祭事行为等并非解脱之道,只有梵和阿特曼的知识才是正道;同时对商羯罗反复强调的“汝即那”的圣句的解释方法进行理论上的总结。同时他还主张,梵我既是无明的基体(Aśraya),又是无明的对象(viṣaya)。
......2、波陀摩帕陀(Padmapāda,720~770),传说也是商羯罗的直传弟子,为商羯罗派后来成为吠檀多的主流派作出了贡献。他在理论上的主要观点是,除了继承导师的思想外,他提出了“自我意识”(ahaṃkāra)的说法;把无明称作世界的质料因,认为摩耶和无明是同一的。但在关于“附托”的观点上与导师相异。
......3、陀达迦(totaka),据说这个名字是因为他写作的著作采用了梵文的韵律“陀达迦”而得来的,传说为商羯罗的直传弟子。
......4、诃什达摩罗迦(Hastāmalaka),四弟子之一,因他写了《诃什达摩罗迦颂》,故叫此名字。这是一本只有十四颂的小品。
......5、阿难陀波陀(Anandabodha,约十一、二世纪),吠檀多不二论的逻辑学家。在他的年代,吠檀多不二论派正处于重大的转换时期。从8世纪一直到 12世纪,吠檀多派逐渐出现比较浓厚的逻辑形式主义的色彩,无论从有关正理论的诸概念的定义,还是到必要的纯粹形式逻辑。特别是到了12、13世纪,吠檀多与正理、胜论的论战不断增多,为了批判上的方便,就必须要大量吸取对手的概念。与此相应的是,那些与大众印度教相结合、与不二论派平起平坐的罗摩奴者以及摩陀婆等派别的后继者们,纷纷向不二论派攻击。于是,在13、14世纪,不二论的主要攻击对象是罗摩奴者派和摩陀婆派,但形式逻辑的倾向继续保持了下去。
......6、室利呵奢(Śrīharṣa,1125~1180),他写了一部具有划时代意义的著作《诘蜜》(Khaṇdanakhaṇdakhādya),继续着形式逻辑的倾向。在书中他对乌陀衍那的观点加以排斥,认为乌陀衍那对现象世界难下定义、否定其实在性等观点难以接受。相反,他对新正理的甘格霞的观点进行批判。从室利呵奢起确立了不二一元论的论证方法,由此对形式逻辑所包括的种种问题加以了重视。
......7、欢喜智(Anandajñāna,约13世纪中叶),他对商羯罗的大量著作都有注解,其长处就在于解说商羯罗的哲学。他的主要独立性著作是《真理世间》(Tattvāloka)和《思择要义》(Tarkasaṃgraha),前者是对包括光作论师的开展说在内的多数的哲学家的见解展开批判。而后者则是对胜论哲学的各种见解作详细的批判。当时摩陀婆学系中的毗湿奴派的实在论者们,为了强化神学的色彩开始采用胜论的观点,于是胜论哲学的重要性日见显著。而吠檀多是不能容忍这种情况的。由此可见,对胜论哲学一类的二元论哲学吠檀多一直是持批判态度的。自14世纪以后,虽然吠檀多不二论派的哲学家也层出不穷,著作不少,但是除个别之外,有独创性的思想家却基本上没有了。商羯罗的宗教流派一直传了下来,本来在他的时代他在印度的东西南北四个方向各建了一个僧院(类似于佛教的精舍),至今有一个仍还存在,这就是在印度迈索尔邦的僧院,现在为商羯罗派的总本山。此僧院的存在,一直代表着商羯罗哲学的永恒存在,并且作为印度哲学的主流派思想影响着世世代代印度人的世界观。

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下编绪言

《示教千则》一书是印度教哲学家商羯罗(约公元700~750)的著作,本篇是对《示教千则》一书的梵本中文全译,同时也是对该书的第一次中文注释。本书所参照的梵文原典是由日本东京大学名誉教授前田专学考证并经日本东京北星堂书店出版,同时还参考了前田教授的英译本和日译本,以及印度Swami Jagadananda的英译本。

商羯罗是印度中世纪吠檀多哲学的集大成者,是吠檀多不二论的著名理论家(详细参见上篇序)。商羯罗的思想是富有独创性的,同时又极遵从印度古老的传统。因为在印度,独创性并不是一个值得称赞的美德,只有对传统的忠实才是值得尊重的。他与佛陀释伽牟尼一样,主要关心的事情是如何解救沉沦于“生死苦海的轮回” 之中的芸芸众生,所以他建立起了完善的哲学和神学体系。商羯罗认为接近于真理的方法是哲学的以及心理的和宗教的,特别是用哲学的方法可以更精确地理解真理。商羯罗也是一位卓越的解释学家,他对印度古代的主要经典都有注释。因此他不但是一个哲学家,还是一个很有能力的宗教指导者。商羯罗所创立的宗教派别和哲学派别在印度知识界中保持着稳固的地位,他的思想是现代印度主要思想潮流的源泉。

《示教千则》一书是商羯罗用梵文写成的作品,其梵文名称为UpadeZasAhasrI, upadeZa意谓“说教”或“教导”,sAhasrI是千的意思。故译为《示教千则》(或译《千说》)。《示教千则》实际上不止一千首颂。它以韵文写成的韵文篇有671节颂,余下的散文篇按照印度梵文的韵律Zloka,以32个音节为一颂计算,散文篇共有376节颂,因此全书共计1047节颂,超过了千颂。全书共分为两部分,前一部分为韵文篇,后一部分为散文篇。在韵文篇中,商羯罗比较集中地讲述了他的哲学观点,可以把这一部分看作是他所写成的哲学教科书。首先在第一章里,商羯罗对由无知(ajJAna)所引起的一切行为加以否定;同时,他又以明知(vidyA)来对轮回的原因即无知进行消除。接着第二章,他又讲阿特曼的不可否认性;以及阿特曼与自在神的同一性(第三章)。再将行为的本质加以明确(第四章),造成思想混乱的原因加以分析(第五章),把阿特曼与统觉机能进行明确地区分(第七章等),从胜义的立场清楚地肯定“我”与最高梵之间的关系(第十章)。最后在第十八章中,以230颂的篇幅来讲述奥义书圣句“汝即那”的最高意义。在整个的韵文篇中,商羯罗一直都以很激烈的语句来对包括顺世论、佛教、耆那教、数论等其他派别加以排斥,可见他的哲学的党性是非常强烈的。而在散文篇中,商羯罗采用的是温和的平易近人的师生对话的形式,以导师自己的亲身体验来回答弟子的提问。一上来商羯罗就以为求解脱者讲解解脱的手段为目的而说教,他直接指出:这种手段就是关于阿特曼与最高梵是同一的知识;同时指出,导师是接受了这种明知的,实际上他就是在讲述获得解脱的手段,也即教导有关梵的知识。可以把散文篇看作是以不二论学派的教师为对象的指导教科书。特别在散文篇的第二章中,商羯罗的哲学思想表现得非常清晰,让人很容易就能理解,其中的师生对话能令你觉得仿佛读的是古希腊哲学家苏格拉底的对话一样。商羯罗的这种师生对话也真实地反映了他与弟子之间的实际交流情况。散文篇的一、二、三章实际上是与吠檀多教派的解脱三阶段相对应的:(1)、听闻;(2)、思量;(3)、瞑想。在第一章中,导师反反复复地给弟子讲解天启圣典(吠陀)和古传书,并且大量地加以引用。在第二章中,弟子经过理论上的深思,就无明以及附托的问题与导师展开了讨论,从而加深了对圣典的理解。第三章主要是讲解所谓的巴利商羯那瞑想法。至于韵文篇以及散文篇各章之间在其内容和逻辑上的关系问题,通过阅读可以认为,各章在思想内容上基本上可以说是独立的。在韵文篇的排列顺序中,可以认为基本上不是按思想内容来排列的,而是按照各章的数量由少到多来排列的(第一和第十九章除外)。第十八章是韵文篇中最长的一章,全章以奥义书最著名的圣句“汝即那”(《歌者奥义》六、八、七)为中心,在全章内容中反复解说。

在公认的商羯罗著作的真品中,大部分为注解一类,而真正称得上商羯罗的独立哲学著作的应该是《示教千则》一书。按照学术界研究惯例,凡提到研究商羯罗,必谈他的《梵经注》。然而实际上《梵经注》中的一些观点与商羯罗本身所持观点是不同的。因为《梵经》为印度吠檀多哲学派的根本经典,其所持观点是不一不异论;而商羯罗在对《梵经》加以注解时必会多少附会《梵经》的观点。在这种情况下,商羯罗在其注解中是难以自由发挥自己的观点的。同时,对于研究者来说,要想从《梵经注》中抽取出商羯罗自身的哲学思想也是困难的。于是,尽管《示教千则》只是小品类的作品,但作为商羯罗自己的独立真作,《示教千则》却是研究商羯罗思想的最直接便利同时也是最确实可靠的资料,也可以说是唯一的历史资料。对《示教千则》一书的真伪考证工作,是由日本东京大学的前田专学教授完成的。前田教授经过多年的艰苦努力,查找了存在于美国、英国、印度和德国的共 42种印本和14种版本,作出了系统的整理,并作了词汇索引和引用文索引,于1973年由日本东京北星堂书店出版了梵文本。随后又分别出版了英译本和日译本。为此,前田教授获得了日本的最高学术奖——日本学士院赏。

当前国际印度学界和印度的学术界对商羯罗的吠檀多不二论所采取的研究方法大致可以分为三种:(1)、传统的方法;(2)、哲学的方法;(3)、历史学的、文献学的方法。采用第一种方法的,主要是一些吠檀多教派的后继者,他们从此种哲学所依附的宗教之求道和传道中来理解,因此往往容易忽略商羯罗的神格化倾向(例如现代印度教徒将商羯罗作为印度教三神之一的湿婆来加以崇拜),其主要目的是为了发展和继承商羯罗的宗教学说,从中悟出真谛。第二种研究方法主要是由欧洲的印度学者在19世纪末发展起来的。这种方法注重理论探讨,进行哲学思辩分析,却容易将各种不同的哲学思潮混淆起来。第三种方法是近年来由德国已故印度学家哈克(P.Hacker)博士和日本的已故印度学家中村元博士所倡导的。第一种方法显然对商羯罗的学术研究贡献不大,而对于发展商羯罗教派倒是有用。第二种方法注重的主要是哲学的或比较哲学的研究,这对于思想研究是非常重要的。但也有一些欧洲学者如德易生(P.Deussen)和提蒲 (G.Thibaut),他们也比较重视文献学的思想研究。如果能把第二种方法和第三种方法结合起来进行研究,那是最好不过的了。因为如前所述,现代印度教徒将商羯罗神格化为湿婆神,各种神秘因素混杂,要想依靠传统的继承方法对其作出正确的理解是很困难的。同时,现在世界上所发表和出版的有关研究商羯罗的著作和论文,大多以商羯罗的观点来代表吠檀多不二论派的观点,其实在商羯罗之前和之后不二论派都有其不同的发展过程,而将其展开来以历史的观点来进行研究的情况却很少,特别是将其哲学与其它派别进行比较研究的就更少了。所以,应该首先运用第三种方法解明商羯罗哲学的实相,再将第二种方法活用于其思想研究之中。因为这样在研究中就可以排除那些非商羯罗的因素,从而便于对其哲学思想进行真正的理论研究。于是,要打破不科学的研究现状,对商羯罗的面貌作尽可能真实的接近,对商羯罗的真正独立哲学著作作出客观的分析评价,只有首先运用第三种方法才能达到目的。前田教授提出,对商羯罗进行历史学、文献学上的研究主要有以下四个方面的课题:(1)、在号称属于商羯罗的众多著作中选择和判断出真伪,对其真作作出批判性研究并加以出版;(2)、抽取出商羯罗特有的思想; (3)、把商羯罗与他前后时代的哲学家加以比较研究;(4)、对商羯罗的历史背景加以研究。

有关本书的翻译,我觉得在此有必要作一个简单的说明。《示教千则》的韵文篇有671节颂,颂又称偈颂,梵文的韵律为Zloka(输卢迦),其形式有点像中国的五言或七言诗歌,四句为一颂。每一颂有4个缀(pAda),每一缀里有8个音节,8个音节中第5个音节是短音节,第8个或长或短,自由选用。按照梵文的诗律,Zloka又称作“Punyasloka”(功德颂律),或称为“AnuSTubha”(随颂律)。通常是用来歌颂人或神的功德,同时在阐述哲理时也采用这种格律来制作偈颂。我国古代的译经大师们一般喜欢采用五言绝句的形式来翻译偈颂,这样言简意赅,易于上口。本人在对韵文篇进行翻译时参照了巫白慧研究员在译释《圣教论》(商务印书馆,1998)时所采用的“七言”的形式,并对每一颂都进行注释;散文篇则是使用的现代文体,由于现代文体易懂,故一般就不加以解释,仅做一些必要的注释。但由于《示教千则》这样的梵文哲学经典其本身的语言形式过于简略,意义晦涩,让人难以读懂,而且多种意义的哲理也不容易表述清楚,于是在翻译过程中(主要是在散文篇中),为了帮助读者便于理解,本人在译文的 [ ] 中加入了最低限度的说明,或是补充。在翻译术语上,既采用了一部分中国佛家译师们惯用的概念术语,也使用了大家比较熟悉的常用哲学术语。同时这也是为了保持原作的古朴典雅的风格。

我于1988年赴日本东京大学留学,前田专学教授是我的指导教师,曾经为我讲解《示教千则》一书。多年来前田教授一直对我的研究工作非常关心,同时对我的翻译工作也非常支持。1996年前田教授又为我争取到赴日进修3个月的机会,为我的翻译研究工作创造了有利的条件。2000年,我获得了日本学术振兴会的资助,再次赴东大,攻读博士学位。此次前田教授又在百忙之中为此书作序,感激之情,用笔墨是难以表达的。同时,我的导师巫白慧研究员以及黄心川研究员,两位我国印度哲学界的老前辈多年来一直对我的研究工作作出具体的指导,在学术上给了我很多的帮助,引导我在印度哲学研究的领域里不断取得进步。几位恩师的厚爱,使我永生难忘。
最后,本人由于学术水平有限,恐有错漏之处,诚请各位读者不吝赐教,万分感谢。



孙 晶
2001年6月24日
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第一章 乔荼波陀与《圣教论》

第一节 导言

......《圣教论》(1)一书是印度婆罗门教正统派哲学吠檀多不二论派的经典性著作,作者为乔荼波陀。乔荼波陀(Gauḍapāda)是否为一历史人物,至今仍有争论。在名字Gauḍapāda,pāda是尊称,有时人们也称他为Gauḍa,以及还有一些别的称谓,如Gau- dacarana,Gauḍapādācārya,或者Gauḍācārya。乔荼波陀的生平不详,只有一些传说。据说印度古代的拘罗尸陀罗国(Kuruksetra)有一条叫做希罗拉瓦蒂(Hirarāvati)的河流,在河岸上住着一个叫做乔荼(Gauḍa)的种族,其首长就被尊称为乔荼波陀。有关他的生卒年代,我们只能进行推测。印度传统上认为乔荼波陀是商羯罗(700一750)的祖师,是商羯罗的老师哥宾达(Govinda)的老师。商羯罗在对《圣教论》所作注疏中(2)称乔荼波陀为“祖师”(paramaguru),或者“老师的老师”(gurú garīyasa)。印度哲学家达斯古普塔甚至认为乔荼波陀曾向商羯罗面授过吠檀多的学说。(3)重新修订乔荼波陀《圣教论》的印度著名梵文学者月顶论师却认为,乔氏应该是生活于公元六世纪初,这一说便对乔氏曾为商羯罗祖师一事产生了疑问。总之,有关乔荼波陀的生卒年代尚无充分的史料可考证,我们也就只好暂且把他作为七世纪的人。另外,至于他的生涯活动,就更是无人知晓了。据说乔荼波陀有许多著作,除了《圣教论》之外,比较著名的还有下列书籍:

①《数论颂疏》(Samkhya Kārika-Bhāsya)
②《后薄伽梵歌》(Uttaragītā)
③《广森奥义疏》(Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad-Bhāsya)
④《随歌疏》(ānugītā -Bhāsya)
⑤《尼理心诃奥义疏》(Nrsimhatāpaniya Up. -Bhāsya)

......在上述著作中,我们可以看到的仅有《后薄伽梵歌》一本,其他著作尚无出版。乔荼波陀所处的历史时代,正是印度历史上一个大变动的时代。公元6、7世纪,印度的奴隶占有关系已经处于全面崩溃的境地,封建制度已经在若干地区取得了决定性的胜利。7世纪末,笈多王朝濒临衰亡,开始出现许多封建小国。为什么乔荼波陀的学说会在这一时期出现呢?分析其社会原因主要有以下几条:第一,笈多王朝时期(公元320——600)印度在政治上达到了统一。笈多人统治印度很大一部分达两个世纪之久。在这一时期王朝采取了比较开明的治国方法,我国东晋僧人法显在笈多时期曾去印度(公元399——412),正值旃陀罗笈多二世在位(公元376——415)。据法显的《佛国记》所记载,笈多帝国治理得很好而且欣欣向荣,行政制度非常有效而且合乎人情。法律远没有孔雀王朝残忍和严厉(4)。政治上的统一和良好的管理自然就促进了贸易的发展,由此产生的物质繁荣也培育了宗教、文化和科学的进步。如果乔荼波陀确实生活于公元7世纪末八世纪初的话,那么他就正处于笈多王朝的没落时期,即笈多后期(阿迭多森纳在位,公元650-675)。第二,众所周知,在阿育王时期和迎腻色迦时期,由于统治者的信奉和支持,佛教蓬勃发展,势力非常强大,使婆罗门教完全处于劣势。到了笈多时期,形势转变,向着有利于婆罗门教方面发展。笈多诸王偏向婆罗门教,压抑佛教大大加强了婆罗门教的势力。同时,婆罗门教与种姓制度相结合,对当时的社会和政治产生重大的影响。另一方面,佛教从优势转入劣势,经受着婆罗门教对它压迫和同化的折磨。通过考古的发现就可以看到,笈多王朝之前的碑文及其铭刻物多数为佛教之物,而笈多王朝建立以后,婆罗门教的东西就开始逐渐占据了主要地位。第三,笈多时期宗教史上的一个重要的方面,就是古代的婆罗门教向着它的新形式—印度教方面发展。这一发展的标志是,婆罗门教出现了多神的崇拜,如崇拜毗湿奴、湿婆以及林加崇拜等等。同时,社会种姓制得到了确认,婆罗门的地位得到了提高,这些都是婆罗门教走向复兴的转折点。与此相应,佛教却逐渐失去了它的活力。佛教曾因阿育王的有力赞助盛极一时,在印度思想界占有主导的地位。然而到了发多时期,面对婆罗门教的日益强大,它感到了全面的压力,不得不在各个方面采取对应措施。例如,佛教把当时婆罗门教社会的公用语梵语采用为教团用语,用梵语写作经典。同时还采用了一些婆罗门教用语。另外,从当时保守的社会势力来看,固守传统、维护社会地位,这不但是就各哲学派别而言,就连普通的学系也是如此。婆罗门系统重视简洁明了的根本经典,并做成教科书,由老师亲自口授弟子,后代的学者再将其根本教说加以往疏。此时佛教系统也受到了婆罗门教的这一影响,形成了诸种的学派系统,制成了教科书,并加以注解。大乘佛教的兴起,也与受婆罗门教影响不无关系。大乘佛教在哲学上创立了一套新的庞大的唯心论体系;在实践上主张深入社会,接近世俗;它至少在教理上或者说在哲学上逐步背离原始佛教,转向婆罗门教接近。在哲学的主要问题上,包括宇宙观本体论、认识论上同婆罗门教采取相似的立场,主张宇宙客观精神的存在,或者主张“一切唯心造”,从而返本归原,和奥义书的唯心论哲学重新统一起来。及至晚期,大乘佛教,特别是密宗,吸收了大量来源于《阿闼婆吠陀》的神话和神秘主义形式,在其宗教形式上也和婆罗门教统一起来了。大乘佛教的庞大而复杂的唯心论体系是对印度哲学的重大发展和贡献,但同时又是佛教逐渐从印度本上消灭的主要原因之一。当然,影响总是相互的,这一时期出现的乔荼波陀,他作为婆罗门教的思想家,在其作品《圣教论》中大量地夹杂佛教思想,这在婆罗门教和佛教合流的过程中产生这种现象也是不足为奇的。


注:
[1] 本书所引《圣教论》均引自商务印书馆1999年出版的巫白慧研究员译释本。在此不注明页码,只注明所引章节颂。
[2] 参见商羯罗所做的《乔荼波陀疏》,印度Anandaśrama丛书。
[3] 达斯古普塔《印度哲学史》,第423页,德里, 1975年。
[4] 请参见《佛国记》原本。

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帖子发表于: 11-03-10 星期四 1:35 am    发表主题: 引用并回复

第二节 文献学研究

一、 有关名称及其注疏的情况

......《圣教论》一书有多个名称,但从本身意义上来讲,因为它是对《蛙氏奥义》的注疏,普通就称之为《蛙氏奥义颂》(Māṇḍūkya-kārika)。也有印度学者称为《乔荼波陀颂》(Gauḍapādīya-kārika),或者简称为Gauḍapādīya,这是根据作者的名字而得来的。还有一个名称就是《圣教论》(Agama-Śastra),这是根据此书的内容而得来的。商羯罗在对此书作注疏时,认为乔荼波陀比较忠实地传承了天启圣典的思想,于是就称《蛙氏奥义颂》为《圣教论》,意味着它是有关圣传的书。后期根据商羯罗的注疏,就把它理解为“对圣传具有权威性的论书”。《圣教论》还可以称为《阿笈摩论》,这是音译。Agama是“圣传”一意。

......乔荼波陀的《圣教论》是对《蛙氏奥义》的最古老的注释,在他之后,还有商揭罗的注释,以及其他人的复注。现将其注疏关系理顺列下:
①《蛙氏奥义》 (Māṇḍūkya upaniśad)
②《蛙氏奥义颂》(Māṇḍūkya-kārika),乔荼波陀作注释。或称《乔荼波陀颂》(Gauḍapādīya-kārika)、《圣教论》或《阿笈摩论》(Agama-Śastra)。
③《蛙氏奥义注》(Māṇḍūkya upaniśad bhāsya),商羯罗作,这是对《蛙氏奥义)的注释。
④《乔荼波陀颂注》(Gauḍapādīya bhāsya),商羯罗作,这是对《圣教论》的注释,也可以理解为是对《蛙氏奥义》的复注。
此外,还有一些复注,例如欢喜智(Anandajñna)的复注Gauḍapādīya bhāsya Vyakhya。

......在《圣教论》之后的注释中当然是商羯罗的为最古老最具权威性。这是因为从吠檀多哲学史上来分析,商羯罗之前的吠檀多派佛教化倾向非常严重,从对《圣教论》的分析(后边将会看到)中可以发现。从对乔荼波陀的社会历史背景的分析中也可以看到,在佛教盛行的时期,不被同化或严重受到影响是不可能的。到了商揭罗的时代,佛教的全盛期已经过去,开始进人衰退期;而婆罗门教活跃了起来,进人了复兴期,即由婆罗门教向印度教转化的时期。商羯罗注释《蛙氏奥义》和《圣教论》时,顺应时代潮流,竭力恢复吠檀多传统。当然,在他的著作中也不可能完全排除佛教的因素,但商羯罗确实把佛教的因素赋与了吠檀多的性格,包摄于自己的思想体系之中。因此,可以认为商羯罗的《乔荼波陀颂注》是从佛教化向吠檀多传统回归的一个转折点,还有一个问题,就是有关商羯罗的《乔荼波陀颂注》的真伪问题,学术界长期争论不下。日本前田专学教授通过对商羯罗的《梵经注》与此书中的8个概念:无明(avidyā)、名色(nāmarūpa)、摩那(māyā)、自在天(Iśvara)、欢喜(Ananda)、假现(vivarta)、湿婆(śiva)、毗耶娑(vyāsa)加以比较,发现在这两部书中对这个8个概念的意思和使用都完全一致,由此断定商羯罗的《乔荼波陀颂注》为真作。因为商羯罗在自己的著作中对这些概念都有独特的解释和使用。

......由于乔荼波陀的生平不详,因此《圣教论》的成书年代也就不清楚。中村元教授推定,《蛙氏奥义》大约成书于公元1-200年间,而《圣教论》大约书成于公元七世纪中叶。我国北京大学金克木教授认为《蛙氏奥义》大约成书于公元前6世纪左右,或许再稍晚一点。(1) 从《圣教论》的思想内容来分析,受到大乘佛教的影响很深,特别是第四章,龙树的《中论》的痕迹很明显,那么肯定是成书于龙树(公元150-250)之后,同时唯识宗的影响也可以看到,第四章75颂与弥勒(大约公元350-430)中《中边分别论》开头一颂文体一致,第三章5颂与清辨(公元500-570)的《中观心论颂》(此经无汉译,但有藏文本)第八章13颂文体一致。因此,肯定《圣教论》成书于400-600年间是有根据的。


注:
1 金克木《印度文化论集》,第24页,社科出版社,1983年。

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