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《高僧传》与《出三藏记集》渊源考论
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再引鸠摩罗什传为例,《出三藏记集》罗什传载传主于沙勒国“从佛陀耶舍学《十诵律》”(《出》页531),而《高僧传》则载罗什“从卑摩罗叉学《十诵律》”(《高》页48)。实际上《出三藏记集》列传篇所载与前面经录所载有相矛盾之处,据卷三《新集律来汉地四部序录•萨婆多部〈十诵律〉》云:

秦弘始之中,有罽宾沙门弗若多罗,诵此《十诵》胡本,来游关右。罗什法师于长安逍遥园,三千僧中共译出之。始得二分,余未及竟而多罗亡。俄而有外国沙门昙摩流支,续至长安。于是庐山远法师慨律藏未备,思在究竟。闻其至止,乃与流支书曰:‘……西域道士弗若多罗者,是罽宾持律,其人讽《十诵》胡本。有鸠摩耆婆者,通才博见,为之传译。《十诵》之中,始备其二,多罗早丧,中涂而废。不得究竟大业,慨恨良深。传闻仁者赍此经自随,甚欣所遇,冥运之来,岂人事而已耶!……’昙摩流支得书,方于关中共什出所余律,遂具一部,凡五十八卷。后有罽宾律师卑摩罗叉来游长安,罗什先在西域,从其受律。罗叉后自秦适晋,住寿春石涧寺,重校《十诵律》本,名品遂正,分为六十一卷,至今相传焉。(《出》页116-117)

《出三藏记集》虽未明言罗什从卑摩罗叉受的是何律,但这段文字置于论《十诵律》传来汉地的因缘,所以当是指《十诵律》无疑。《出三藏记集》卷十二《萨婆多部师资记目录》所载之汉地外国律师名单中,鸠摩罗什之名字即排在卑摩罗叉之后(《出》页474),则更说明鸠摩罗什传《十诵律》乃师承于卑摩罗叉。《高僧传》卑摩罗叉传亦载罗什曾随之受律事,时传主“在龟兹弘阐律藏,四方学者竞往师之,鸠摩罗什时亦预焉”(《高》页63)。
至于佛陀耶舍,《高僧传》载他亦是罗什之師,曾应姚兴之请,诵出《昙无德律》,并于稍后译为汉语(注49)。这与《出三藏记集》卷三《新集律来汉地四部序录》“昙无德《四分律》”条所载一致(《出》页117)。《十诵律》与《四分律》各有传承,《出三藏记集》经录所言甚明,独译经师列传中混淆。这种混淆尚非独见于鸠摩罗什传,佛陀耶舍传亦然,卷十四本传云:“(耶舍)后至沙勒国,……罗什后至,从其受学《阿毘昙》、《十诵律》,甚相尊敬。”(《出》页536)慧皎亦察觉此误,所以《高僧传》佛陀耶舍传仅载“罗什后至,复从舍受学,甚相尊敬”(《高》页66),不载所学包括《十诵律》。前文已述僧祐是律师,以弘演《十诵律》为业,按理他记载《十诵律》的师承当不会有差误,此或说明译经师列传另有执笔人。


注49:详见《高僧传》卷2《译经•佛陀耶舍》,页67。
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帖子发表于: 16-09-05 星期五 10:07 am    发表主题: 引用并回复

其三,《高僧传》征引其他文献,以丰富其传记,使人物形象更为鲜明与完整。以鸠摩罗什为例,《高僧传》增载的纪事包括以下数则:

(一)母亲出家
什母乐欲出家,夫未之许。遂更产一男,名弗沙提婆。后因出城游观,见塚间枯骨异处纵橫。于是深惟苦本,定誓出家,若不落发,不咽饮食。至六日夜,气力绵乏,疑不达旦,夫乃惧而许焉。以未剃发,故犹不尝进。即敕人除发,乃下饮食。次旦受戒,仍乐禅法,专精匪懈,学得初果。(《高》页45-46)

鸠摩罗什七岁随母出家,至二十岁后,母亲才离开他到天竺。由此推知,鸠摩罗什的成长必深受母亲的影响。《出三藏记集》仅载:“其母出家修道,学得初果。”(《出》页530)对比之下《高僧传》增载此事,具体反映了其母亲性格的刚毅坚定,对罗什造成的影响不言而喻。唐编《晋书》鸠摩罗什传不载此事,或是因为“夫未之许”与前文所载相矛盾,盖前文载罗什父亲曾因避辞相位而出家,其后在龟兹被王逼迫而娶妻生子。其实未尽然,罗什父亲还俗后的立场起了变化,与其母亲的坚毅正好形成强烈对比,这给予罗什的启示更加深刻,慧皎其后补叙“诸国皆聘以重爵,什并不顾”(《高》页46),应当也是出于这个原因。

(二)西域扬名
遂停沙勒一年。其冬诵《阿毘昙》,于《十门》、《修智》诸品,无所谘受,而备达其妙;又于《六足》诸问,无所滞碍。沙勒国有三藏沙门名喜见,谓其王曰:“此沙弥不可轻,王宜请令初开法门。凡有二益:一、国內沙门,耻其不逮,必见勉强;二、龟兹王必谓什出我国,而彼尊之,是尊我也,必來交好。”王许焉。即设大会,请什升座,说《转法轮经》。龟兹王果遣重使,酬其亲好。(《高》页47)

顷之,随母进到温宿国,即龟兹之北界。时温宿有一道士,神辩英秀,振名诸国,手击王鼓,而自誓言:“论胜我者,斩首谢之。”什既至,以二义相检,即迷闷自失,稽首归依。于是声满葱左,誉宣河外。龟兹王躬往温宿,迎什还国,广说诸经,四远宗仰,莫之能抗。时王女为尼,字阿竭耶末帝,博览群经,特深禅要,云已证二果,闻法喜踊,乃更设大集,请开方等经奧。什为推辩“诸法皆空无我”,分别“阴界假名非实”。时会听者,莫不悲感追悼,恨悟之晚矣。(《高》页47-48)


《高僧传》增载罗什习大乘前后的两桩纪事,具体反映了罗什年少时即因博学高才而备受西域诸国君民的尊重与爱戴,“声满葱左,誉宣河外”。先有扬名西域的具体描述,其后“停凉积年,吕光父子既不弘道,故蕴其深解,无所宣化”的悲剧,才显得更为深刻。吕光平西域,获鸠摩罗什时,正值苻坚丧败(注50),这一年是晋太元八年。鸠摩罗什于晋隆安五年才被姚兴迎入长安(注51),距吕光所持已隔十八年,一代高才的壮年岁月就此虚度无成,岂不令识者扼腕?

(三)转习大乘
时有莎车王子、参军王子兄弟二人,委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀,弟字须耶利苏摩。苏摩才伎绝伦,专以大乘为化,其兄及诸学者,皆共师焉。什亦宗而奉之,亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》,什闻阴界诸入皆空无相,怪而问曰:“此经更有何义,而皆破坏诸法?”答曰:“眼等诸法,非真实有。”什既执有眼根,彼据因成无实,于是研覈大小,往复移时。(《高》页47)

前文引鸠摩罗什早年在西域讲《阿毘昙》、《转法轮经》,对罗什习小乘已有交待,然而他因何转习大乘?《出三藏记集》仅载:“从须利耶苏摩谘禀大乘,乃叹曰:‘吾昔学小乘,譬人不识金,以鍮石为妙矣。’”(《出》页531)《高僧传》则具体描述罗什转习大乘的因缘。后世称罗什之学为“实相宗”,盖因罗什宣扬了龙树、提婆的中道思想,以二谛来解释世间实相——从真谛看一切是空,从俗谛看一切是有,不着二边是为中道(注52)。上文所云正是罗什对“实相”说的最初接触,给予他思想上的冲击,以致后来专注于钻研大乘学,阐发龙树中道观。

(四)母亲辞别
有顷,什母辞往天竺,谓龟兹王白纯曰:“汝国寻衰,吾其去矣。”行至天竺,进登三果。什母临去谓什曰:“方等深教,应大阐真丹。传之东土,唯尔之力。但于自身无利,其可如何?”什曰:“大士之道,利彼忘躯。若必使大化流传,能洗悟蒙俗,虽复身当炉镬,苦而無恨。” (《高》页48)

罗什这段对白大有“风萧萧兮易水寒”的壮士心态,不但为他转习大乘后的菩萨思想做了推衍,也为其悲剧命运埋下伏笔。罗什其后在真丹弘演方等深教,果真是“身当炉镬,苦而無恨”。

(五)度师入大乘
龟兹王为造金师子座,以大秦锦褥铺之,令什升而说法。什曰:“家师犹未悟大乘,欲躬往仰化,不得停此。”俄而大师盘头达多不远而至。王曰:“大师何能远顾?”达多曰:“一闻弟子所悟非常,二闻大王弘赞佛道,故冒涉艰危,远奔神国。”什得师至,欣遂本怀,为说《德女问经》,多明因缘空假,昔与师俱所不信,故先说也。师谓什曰:“汝于大乘,见何异相,而欲尚之?”什曰:“大乘深净,明有法皆空;小乘偏局,多诸漏失。”师曰:“汝说一切皆空,甚可畏也。安舍有法而爱空乎?如昔狂人,令绩师绩线,极令细好。绩师加意,细若微尘,狂人犹恨其粗。绩师大怒,乃指空示曰:‘此是细缕。’狂人曰:‘何以不见?’师曰:‘此缕极细,我工之良匠,犹且不见,况他人耶?’狂人大喜,以付织师,师亦效焉。皆蒙上赏,而实无物。汝之空法,亦由此也?”什乃连类而陈之,往复苦至,经一月余日,方乃信服。师叹曰:“师不能达,反启其志,验于今矣。”于是礼什为师,言:“和上是我大乘师,我是和上小乘师矣。” (《高》页48-49)

以上文字记载了一段饶有趣味的师生关系。《出三藏记集》所载相对平淡,但云:“(罗什)往罽宾,为其师槃头达多具说一乘妙义。师感悟心服,即礼什为师,言:‘我是和上小乘师,和上是我大乘师矣。’”(《出》页531)《高僧传》则把师徒论学的精彩过程记下,其中盘头达多论空的一番话更具备了安徒生童话《国王的新衣》的故事类型,生动有趣。唯一不足的是《高僧传》没有记载鸠摩罗什如何“连类而陈之”,以致其师信服大乘,并改礼之为师的具体过程。

综合以上各例,可见慧皎征引了不少材料以刻画传主的形象,使其更完整、更鲜明。慧皎的主观意愿或是为了说明“童寿有别室之愆”乃是“时运浇薄,道丧人离”(《高》页142),所以着重征引罗什为吕光所获之前的纪事,以突出罗什的高才善辩与悲心弘愿。然而,在客观效果上,罗什前半生的得意与后半生的坎坷,却造成强烈对比,给人一种“遭遇不应遭遇的厄运”的感觉,促使鸠摩罗什在《高僧传》中成了悲剧人物的类型。鸠摩罗什为后世所推重的,是他的译经事业,但从僧传中我们了解到罗什的译经事业却是其生命中的最后十余年才开始,而罗什本人对他的这番“成就”并不感满意。无论是《出三藏记集》抑或《高僧传》,都记载了罗什对其毕生功绩的缺憾。首先对于其翻译,罗什自觉“但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”(《出》页531;《高》页53)乃至临终前,还要强调说:“自以闇昧,谬充传译,若所传无谬,使焚身之后,舌不燋烂。”(注53)其次,罗什的理想应不仅限于译经,他曾不无哀怨地说:“吾若著笔作大乘阿毘昙,非迦旃延子比也。今在秦地,深识者寡,折翮于此,将何所论?”(《出》页534-535;《高》页53)罗什逝后,僧传为强调罗什的缺憾,还引出一外国沙门来说:“罗什所谙,十不出一。”(《出》页535;《高》页54)由此推知,僧传所引罗什赠法和之作——“心山育德熏,流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐,清响彻九天。”(注54)实是借他人酒杯,浇胸中块垒之作。《高僧传》较《出三藏记集》出色的地方是另征引材料突显罗什前半生事迹,强化了其悲剧人物的形象。


注50:除了僧传记载此事,亦见《晋书》卷122《载记•吕光传》,版本同上,页3056。
注51:同见于《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》页533,及《高僧传》卷2《译经•鸠摩罗什》页52。
注52:详见吕澂《中国佛学源流略讲》第五讲《关河所传大乘龙树学》,北京:中华书局,1979年,页97。
注53:此据《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》,页535。《高僧传》本传所载文字略异,曰:“愿凡所宣译,传流后世,咸共弘通。今于众前,发诚实誓:若所传无谬者,当使焚身之后,舌不焦烂。”页54。
注54:此据《出三藏记集》卷14《鸠摩罗什传》页534。《高僧传》本传所载文字略异,作:“心山育明德,流薰万由延。哀鸾孤桐上,清音彻九天。”页53。
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慧皎在“译经”科的“论”中提及有“珪璋之一玷”的另一人是佛驮跋陀罗(注55)。《出三藏记集》对佛驮跋陀罗的被摈记载甚简,传云:

时伪秦主姚兴专志经法,供养三千余僧,并往来宫阙,盛修人事。唯佛贤守静,不与众同。后语弟子云:“我昨见本乡有五舶俱发。”既而弟子传告外人,关中旧僧道恒等以为显异惑众,乃与三千僧摈遣佛贤,驱逼令去。门徒数百,并惊惧奔散。(《出》页541-542)

慧皎对此也不满意,所以增载了不少纪事以具体说明传主被摈的理由,这包括:

(甲)
时秦太子泓,欲闻贤说法,乃要命群僧,集论东宫。罗什与贤数番往复,什问曰:“法云何空?”答曰:“众微成色,色无自性,故虽色常空。”又问:“既以极微破色空,复云何破微?”答曰:“群师或破析一微,我意谓不尔。”又问:“微是常耶?”答曰:“以一微故众微空,以众微故一微空。”时宝云译出此语,不解其意,道俗咸谓贤之所计,微尘是常。余日,长安学僧复请更释,贤曰:“夫法不自生,缘会故生。缘一微故有众微,微无自性,则为空矣。宁可言不破一微,常而不空乎?”此是问答之大意也。(《高》页71)

《高僧传》这段记载是要说明佛驮跋陀罗的思想与鸠摩罗什有差异。据《出三藏记集》卷十二陆澄《法论目录》载,此书第一帙收录鸠摩罗什答慧远提问的《问分破空》[出]页430,可惜仅存目无文。现存《鸠摩罗什法师大义》卷下则载有慧远的《次问分破空》,其中有鸠摩罗什云:“佛法中都无微尘之名,但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘,是相不可得。而论者于此多生过咎,是故不说。”(注56)可见鸠摩罗什的观点与佛驮跋陀罗有不一致之处,“道俗咸谓贤之所计,微尘是常”揭示了二僧各别徒众的矛盾(注57)。

(乙)
又贤在长安,大弘禅业,四方乐靖者,并闻风而至。但染学有浅深,得法有浓淡;浇伪之徒,因而诡滑。有一弟子,因少观行,自言得阿那含果。贤未即检问,遂致流言,大被谤读,将有不测之祸。于是徒众,或藏名潜去,或逾墙夜走,半日之中,众散殆尽。贤乃夷然不以介意。时旧僧僧䂮、道恒等谓贤曰:“佛尚不听说己所得法。先言五舶将至,虚而无实;又门徒诳惑,互起同异,既于律有违,理不同止,宜可时去,勿得停留。”贤曰:“我身若流萍,去留甚易,但恨怀抱未申,以为慨然耳。”于是与弟子慧观等四十余人俱发,神志从容,初无异色。识真之众,咸共叹惜;白黑送者,千有余人。姚兴闻去怅恨,乃谓道恒曰:“佛贤沙门,协道来游,欲宣遗教,缄言未吐,良用深慨。岂可以一言之咎,令万夫无导?”因敕令追之。(《高》页71-72)

《出三藏记集》与《高僧传》皆载佛驮跋陀罗被摈后,慧远曾致书姚兴解其摈事,并迎佛驮跋陀罗到庐山。慧皎增载:“远以贤之被摈,过由门人,若悬记五舶,止说在同意,亦于律无犯。”(《高》页72)由此推知,慧皎或看过此书,以上一段文字亦可能参考了慧远的说法。此外,慧皎的改写使传主是在僧䂮等人的劝说下从容离开关中,甚至还有千余僧俗相送的,不像《出三藏记集》所云:“乃与三千僧摈遣佛贤,驱逼令去。门徒数百,并惊惧奔散。”一场原本是关中僧众排挤异己的佛门公案,成了个小小误会事故,慧皎之爱护僧人形象一览无遗。


注55:《高僧传》卷3《论曰》载:“童寿有别室之愆,佛贤有摈黜之迹,考之实录,未易详究。或以时运浇薄,道丧人离;故所感见,爰至于此。若以近迹而求,盖亦珪璋之一玷也。”页142。佛贤,或觉贤,都是佛驮跋陀罗(Buddhabhadra)的意译。
注56:见《鸠摩罗什法师大义》卷下《慧远次问分破空》,载《大正藏》第45册,页137。
注57:汤用彤先生对二僧的关系有详细的论述,可参考《汉魏两晋南北朝佛教史》第十章第五节《佛驮跋陀罗与鸠摩罗什》,上海:上海书店据商务印书馆1938年版影印,页305-310。
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此外,慧皎亦多增载具体事例来说明传主的高行,例如道生传云:

宋太祖文皇深加叹重。后太祖设会,帝亲同众御于地筵,下食良久,众咸疑日晚,帝曰:“始可中耳。”生曰:“白日丽天,天言始中,何得非中?”遂取钵便食,于是一众从之,莫不叹其枢机得衷。(《高》页255-256)

《出三藏记集》描绘道生的性格是“风雅从容,善于接诱”,又说“其性烈而温”(《出》页570-571)。《高僧传》不载这段描绘,却以上述具体纪事说明道生的“善于接诱”,不拘执于戒条。这也与他“忘筌取鱼,得意忘象”的说法一致。然而,道生斯举必遭旧学排挤,所以慧皎又增载:“又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等,笼罩旧说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起。”(《高》页256)虽然要面对种种反对之声音,乃至被摈,但道生的立场始终一致,充分表现“其性烈而温”的一面。
类似道生“善于接诱”的作风的例子,还可在求那跋摩传中见到。《高僧传》载求那跋摩受宋文帝之邀到建邺后,增载以下一段精辟对话:

文帝引见,劳问殷懃,因又言曰:“弟子常欲持斋不杀,迫以身殉物,不获从志。法师既不远万里来化此国,将何以教之?”跋摩曰:“夫道在心不在事,法由己非由人。且帝王与匹夫所修各异,匹夫身贱名劣,言令不威,若不克己苦躬,将何为用?帝王以四海为家,万民为子,出一嘉言,则士女咸悦;布一善政,则人神以和;刑不夭命,役无劳力,则使风雨适时,寒暖应节,百谷滋繁,桑麻郁茂。如此持斋,斋亦大矣;如此不杀,德亦众矣。宁在阙半日之餐,全一禽之命,然后方为弘济耶?”帝乃抚机叹曰:“夫俗人迷于远理,沙门滞于近教。迷远理者,谓至道虚说;滞近教者,则拘恋篇章。至如法师所言,真谓开悟明达,可与言天人之际矣。”(《高》页108)

《高僧传》这段记载,肯定比《出三藏记集》所载传主“以元嘉八年正月至都,即住祇洹寺,文帝引见劳问,屡设供施”(《出》页543),要具体形象得多。类似增载还可在昙无谶、昙摩蜜多、道安、法和、慧远、智严、智猛等诸传中看到,不一一举例。

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除了征引文献以塑造更完整鲜明的人物形象,慧皎亦征引文献以加强其传记的可信度。例如竺法护传引支遁对传主像赞,以及道安对传主及其身边诸人的译经的言论;竺法乘传引孙绰《道贤论》;帛尸梨蜜引王珉的序文;智猛传引众沙门游方的传记以考游往天竺的道路;道安传增引孙绰《名德沙门论》赞文等。其中还有全引传主的诗文的,如求那跋摩传引传主的遗文七百余字,慧远传全引传主所作《佛影铭》五首、与鸠摩罗什往返信件三篇并附二偈文等。
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小 结

本文所述多为微观的辩证,目的是要论证慧皎《高僧传》是以《出三藏记集》的译经师列传作为底本,加以扩写而成。然而,慧皎并非全然因袭《出三藏记集》所载,而是参照其他文献材料,加以修订和补充,使其僧传更为丰富完整。慧皎主要修订的事项包括:其一,为传主作更恰当的归类,如将原本收录于《出三藏记集》译经师列传的朱士行、道安、慧远、法和、道生等人重新归类,编入“穷达幽旨,妙得言外,四辩庄严,为人广说,示教利歖”(《高》页343)的“义解”科;又将译经有功的在家居士的传记列为附传,并精简其传记,只突出他们的译经事业。其二,考证史实,尽量让传主事迹符合历史真实。慧皎在这方面是较严谨仔细的,即使是一些细节上的错误,亦予以修正。其三,在“遇览群作”、“搜捡杂录”之后,为《出三藏记集》的传主纪事作了补充,使其“高僧”形象更为完整与鲜明。《出三藏记集》本为记录佛典的译出与编撰而作,译经师传记仅是附载;《高僧传》则不然,慧皎的目的是要为高行者立传,以作为后世的参照模范的,所以对于传主的负面言行,一律删除,并在不违背史实的考虑下,对传主作了适当的艺术加工,使其形象更为鲜明饱满。由于慧皎的成果可观,后世对佛典目录与僧人传记有了更明确的分法,例如唐代道宣在编撰《大唐内典录》的同时,又另编撰《续高僧传》。

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隋代彦琮亦云:“自馀《高僧传》等,词参文史,体非淳正,事虽可寻,义无在录。”(注58)因此,僧传之脱离目录书也当是必然的。隋代费长房创立了新的佛典目录体例,他在序文中说:

昔结集之首,并指在某国城;今宣译之功,理须各宗时代。故此录体率举号,称为汉魏吴及大隋录也。失译疑伪,依旧注之,人以年为先,经随大而次,有重列者,犹约世分。总其华戎黑白道俗,合有一百九十七人,都所出经律戒论传,二千一百四十六部,六千二百三十五卷,位而分之为十五轴。(注59)

先依时代分先后,再依译人所译三藏划分,最后才附上译人小传。例如后汉译经师竺法兰,《历代三宝纪》著录为:

(东晋)《灌顶经》九卷(见杂录)
《大孔雀王神呪经》一卷(见竺道祖《晋世杂录》及《三藏记》)
《孔雀王杂神呪经》一卷(亦见《竺道祖录》,但译未尽,及《三藏记》)
右三部,合一十一卷。元帝世,西域沙门帛尸梨蜜多罗,晋言吉友。国王之子,当承世位,以国让弟,暗轨太伯,悟心内启,遂为沙门。天姿高朗,风神俊迈,直尔对之,便已卓然,出于物表,况其聪辩,言晤者乎!丞相王导一见而奇之,以为吾之徒也。由是显名。导尝谓蜜曰:“外国有君一人而已耳。”蜜笑而答曰:“若使贫道如檀越为,今日岂得历游至此?”时人以为佳对。善持呪术,所向皆验,盛行建康,时人呼为“高座法师”。又授弟子觅历,高声梵呗,传响迄今。(注60)


此一体例成为后世经录所依循的基本体例,如唐代道宣《大唐内典录》、智昇《开元释教录》与圆照《贞元新定释教目录》等皆是。


注58:彦琮等《众经目录》卷1《序》,载《大正藏》第55册,页150。
注59:费长房《历代三宝纪》卷15《序》,载《大正藏》第49册,页120。
注60:《历代三宝纪》卷7《译经东晋》,载《大正藏》第49册,页69。
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老黄
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 25-09-05 星期日 1:41 am    发表主题: 引用并回复

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帖子发表于: 25-09-05 星期日 5:16 pm    发表主题: 一头雾水 引用并回复

看了好几次这些帖子,但对那深奥的文字与资料真的无法消化.对这一方面的知识实在有限,若佛法真的要如此去了解与提升,恐怕那是一件很痛苦的事,而且也不知得花多少时间才能明了.
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老黄
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 11-10-05 星期二 12:56 pm    发表主题: 引用并回复

对不起,看漏了您这个回帖。
您不是常说要看我的论文么?
这是论文的第三章。也是最容易看的一章。

佛法的确不是这样研究的,但是也不要因此而否定掉研究的作用。
佛教界研究佛法的一般上认为有两种,一是只当学问研究的,另外一个是深入经藏的。印顺法师就深受赞赏。但是,我们这边却没有这样的风气,看得懂印老的研究成果的人也不多。

我踏入研究的行列,本来就准备更孤独的,所以不求有知音,但是却希望建立一道桥梁,让佛教界与学术界不至于脱轨。至于一般的弘法工作,还待大家的努力,我扮演的是另一种角色。
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帖子发表于: 11-10-05 星期二 3:35 pm    发表主题: 引用并回复

您也很厉害!怎么一猜就猜到是我发的帖子。
研究佛法这工作一定有它的价值存在。只是我根本就不懂这方面的东西,所以无法作出任何回馈。虽然您常说走上研究这条路是很寂寞很孤独的,但我相信您会乐在其中,一点也不会寂寞的。

我会尝试把它们印出来,再慢慢的看。希望有朝一日我能克服不喜欢看电脑这障碍。

谢谢您的分享
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老黄
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帖子: 26072

来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 12-10-05 星期三 9:34 am    发表主题: 引用并回复

这是我的学位论文,是不太好看的。
建议您不妨把时间与精神放在看印老的著作上,因为他的著作既有学术价值,又深有启示。例如他对印度佛教发展的整理,确有独到之处。

呵呵,我确实是乐在其中的。
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豪坤
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帖子: 2784

来自: 饭桶

帖子发表于: 12-10-05 星期三 10:41 am    发表主题: 引用并回复

放心,我們會支持您的 Wink

沒聽過什麼愛烏及烏的嗎 Evil or Very Mad
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老黄
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 16-10-05 星期日 10:36 pm    发表主题: 漢學研究在今日大馬 引用并回复

原刊:星洲日報/新新時代
作者:鄭文泉.
日期:09/10/2005
http://mag.sinchew-i.com/scgc/index.phtml?vol=20051009&sec=A61

第二屆馬來西亞傳統漢學研討會已于9月17至18日的吉隆坡順利召開,據說聽眾參與及發問的程度均比第一屆較踴躍,大家都在揣想此中原因。地點適中也許是一個要素,不僅是因為交通便捷,周圍一帶大專院校的中文系也為它提供了不少學生聽眾的來源。但我想拉大中文系過去一年來的人員編制也是一個主因,它如今不唯是國內第一大中文系,且這一次就單獨供給了8位、佔大會四成以上的論文發表者,足可想見。

整體說來,除由南方學院鄭良樹教授擔綱的<物為我用︰論學術研究的客觀與主觀>的主題演講外,這一次共有19篇論文被安排于5個不同場次來宣讀。每場一小時半,以4篇為限,這種安排事後看來顯然是合適的,即發表與討論者均有其時。唯一美中不足的是,大會未于會後安排素有“圓桌”(roundtable)之稱的綜合座談,失去了總結本次會議研討的成果與不足之處,聽眾也失去了與論文發表者交流的平台與空間,殊為可惜。

就這兩天的參與及觀察而言,漢學研究得以在大馬展開的主因,看來還是奠基于國內多所中文系。就這一次的發表者來說,任教于中文系的就佔了12位(若師範學院的華文組也計算在內,則有13位),將近總發表人數的七成。由此,漢學研討會在某個意義上,也可說是中文系的同行會議,來自其它單位或機構的研究者或有共襄盛舉之美,但終非主力所在。

這樣的社會基礎對本地漢學研究的開展,顯然有一定結構的作用與形塑。舉例來說,本地中文系的課程設計與規劃,在經學方面,一般僅設有《論語》、《孟子》等少數幾部較常見的典籍,也就是僅需有這一方面的師資與人才,如此一來,不僅儒家的《易經》、《書經》、三《禮》、《春秋》三傳等未見其人,就是道家的課程也較少見(馬大、新院就是如此),更別說佛教經學人才的養成了。依此類推,時下中文系課程在語言文字、文學、史學、思想宗教等方面如何設計,則勢將反映並決定了何種課題較會出現在漢學會議中的作用了。

當然,例外並非沒有,但恐怕也有賴中文系個別教員的研究興趣與努力而定。中文系以外的機構,普遍上有著“是漢學但沒有研究人員”(如大馬孔學研究會)或“有研究人員但未必是漢學”(如此時之華社研究中心)的難題,作為有限。這也是說,本地漢學研究如欲擺脫中文系課程的約束與規範,除了改變這個課程結構之外(但這牽動面太大,未可輕為),就有賴這些專職研教人員的興趣開發與拓展了。

在這種仰賴中文系研究人力與資源的情況下,這次研討會呈現出來的本地研究,可說是“文學”略居大宗、但在整體上並未稍居優勢的局面,即漢學會議並不因而變成文學的會議,因前者8篇,在總數19篇中也是仍未過半。

以單一領域的篇數來說,文學確是本次研討會的大宗,從林水檺<中國傳統講史小說戰爭場面的呈現模式>、陳華婷<園林作為才子佳人小說故事場景的意蘊與功能>、許文榮<審美烏托邦的構建和拆解︰論大觀園與梁山泊的場景美學>、潘碧華<東坡詞的女性關照>、張依蘋<從晚明小品到現代散文︰淺釋中國散文古今體式里的“人的文學”>、陳湘琳<記憶的場景︰洛陽在歐陽修文學中的象征意義>、張惠思<徘徊于“情多”與“情盡”之間︰從湯顯祖後二夢與晚年詩作論其人生態度及其轉折>及伍燕翎<“天地間自然之美,何必胭脂涂牡丹也?”︰論馮夢龍“三言”的文學實踐>,這些論文的文學屬性相對確鑿無疑,著毋庸議。

其次是史學(含經學)與哲學(含思想)各5篇。前者計有葉漢倫<史德與文德︰論章學誠對學者心術與文史結合的觀點>、黃先炳<《高僧傳》與《出三藏記集》淵源考論>、何曉薇<茆泮林與《十種古逸書古孝子傳》>、謝川成<從義理分析到文明治療︰《論語》研究的方法簡論>及余歷雄<韓愈《平淮西碑》與“國史之文”之辨析>,後者則為嚴家建<淺析唐代道教義理中的“道生萬物”命題>、黃文斌<論莊子<大宗師>里的心靈境界與修養工夫>、鄭文泉<論荀子對禮的生物學自然主義之闡釋與涵意>、王德龍<儒家之重“學”及其現代意義>及黃文青<雅俗共賞的市隱文化︰略論晚明知識分子的歸隱意識>。這樣的分類、計數並非無虞,如我認為黃先炳和何曉薇處理的是史籍“考論”與“編纂”之事,余歷雄的“文”亦是“國史”之文,均屬史學類,如有人認為不妥,則另當重議。

最後一篇之作是語言學,即文平強<古代中國、日本及朝鮮的地方命名與空間組織>,屬地理語言學之類。

這些論文從研究成果或水平上來說,分別可有“學術報告”與“學術研究”兩種情況可言,而這一次的研討會,總體表現則呈現“學術報告為多,學術研究其末”的局面。

“學術報告”一如“報告”一詞的英文report字源意思“再搬運一次”(re-port)所指,表示將作者所知的見聞“復述”一遍,所以重點(即其學術貢獻)在“提供資訊”,而非提供新發現或新論點。

關于這點,這次的聽眾能夠從本次會議取得之資訊不為少,甚至大部分論文就是以此為目的而作的。舉例來說,林水檺提供的是過去歷史小說有關“戰爭場面的呈現模式”、潘碧華則讓人得知蘇東坡“關照”的是哪一些女性以及女性的哪一些特點、黃先炳則指出《高僧傳》的個別內容與《出三藏記集》一書的淵源關系與狀況、嚴家建則闡明“道生萬物”這個命題所牽涉的相關內容與涵意、黃文斌則務在使人明白《莊子‧大宗師》一篇之“心靈境界”與“修養工夫”的要義、文平強則使得人們對同一地理名詞在不同國家的空間組織與意義一事有所知聞等等。換句話說,這一類的論文對任何接觸者來說都可謂有導引之功,因為它們對各自論析的主題都給出了應有的基本信息與線索,甚便於後來者按圖索驥之功。

然而,“學術研究”的目的不僅在“提供資訊”,而是要翻新我們對既有資訊的見解或認知,一如“研究”一詞的英文research之字源意思“再巡繞一遍”(re-search),指的是既有見解有“再探”其真假、虛實的必要,以達到“新知識”的提出目的(new knowledge based on proven documentations)。

在這一方面,這一次的會議論文普遍上都缺乏“為何有必要重談這個老問題”的解證文字,以致于看起來都像在報告個人的讀書心得或見解,而非上述意義的“研究”。當然有一些例外,如張惠思的論文所見︰她不是要告訴我們明末以來的學者如何認為湯顯祖晚年人生態度有轉向佛教的“情盡論”之意,而是要證明這個既存見解(receiving understanding)不盡然為真,也就是要翻新我們對這個老問題的認知。假設張惠思的論斷是成立的,那麼她就形同向國際漢學界提出了一個有關湯顯祖研究的“新知識”,往後學人不得不參,此意義自非同小可。

確實,任何學術研究的最高、也就是最終目的,是為了提出“新知識”,因為這是學術、也就是文明得以不斷積累進步的主因。倘若從這種高標準來看待這一次的會議成果,可努力或可期待之處尚不為少。但是,這一次的會議也提出了廣含語言學、文學、史學(含經學)、哲學(含思想)等“學術報告”,從而達到了支援時下中文系教學的需要與資源(然後下達至學生,進而外播至社會),亦是未可輕易否定與漠視之事。如果說本地漢學會議在某個意義上也是中文系的同行會議,那麼這些“學術報告”的提呈,實際上已達到了同行相互支援、相互交流的學術目的與意義,這也是人們應加以正視與肯定的一點。
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帖子发表于: 27-10-05 星期四 11:26 pm    发表主题: 引用并回复

當代文論的資源開發
updated:2005-10-23 00:00:00 MYT
中國當代文論的書寫方式可謂多元,值得留意的是文革後,大約1978年開始復甦的整體文學批評狀況。80年代中國走開放路線,輸入大量的西方各種主義,這種學術輸入主要以譯介方式進行。70年代末,80年代上半葉,大部份的西方譯著素質不高,有些甚至譯筆生硬,出現不少疵誤。

後毛時期的知識饑渴,使這類書籍在市場走俏。老一輩的中國學者想知道外頭的世界發生了甚麼大事;中生代覺得必須要充實自己;年輕一代的批評家有企圖據某種主義或理論為學術攻堅之武器,爭奪話語宰治權力。

80年代的中國文論成功的掙脫了黨政宣傳八股的框框,跨進了技巧研析的範圍,進而深入到作品與文化社會層面的互動關係、作品的歷史淵源與影響研究,這不啻是一大突破。由於中國人才濟濟,80年代以迄90年代中葉(1989年六四事件發生,中國評論界曾一度陷入疑慮與踟躕的低潮),各路人馬各據山頭,在不同刊物上設定議題,嗆聲拋出一些陌生的專有名詞,以另類的批評策略搶佔制高點,西詞擴大的情況,誤讀/逾讀的弊病紛紛浮出台面。比如說,迄今為止,筆者仍然搞不清楚廣東師範大學一群年輕學人一度熱烈討論的“東方後現代”的確切意義是甚麼。

從80年代迄今,外國文學思潮挾帶各種學說在神州登陸,從俄國形式主義、英美新批評、法國傳記式批評、精神/心理分析學、原型解析、闡釋學、結構主義、解構主義、新歷史主義、女性主義、文化研究、文化人類學、文化生態學,還有名目眾多的各種“後學”:後現代、後殖民、後結構、後後結構的理論走馬燈似的在中國文學評論界打轉,令人目迷十色。有些學者只懂某種主義或學說的皮毛,隨機亂套,居然也能以某某大學出版社的學術高姿態印行,我手頭上就有約10部這類鸚鵡學舌的次貨。

上述弊端之所以出現,原因有三:其一是不少中國學者不諳外文,無法從原文研讀得其神髓,僅憑水準參差的理論譯著,可能造成各種誤讀、逾讀的偏差。其二是文學評論者爭奪話語霸權,大家都想捷足先登,擁有命名的初始權,對西方學說的沉潛體會不足。其三是中國學界開放之後,重演上個世紀民國初年“拿來主義”蜂擁登場的學術風尚,由於缺乏時間的汰選,不少中國文論不是生硬駁接即是懵懂轉述,其間缺乏營養吸收、內化的涵攝過程。學術界在商業大潮的全球化影響下,也講求市場效應(言論夠轟動嗎?能否一言而為天下驚?),內部也有競爭(誰能脫穎而出成為一代宗師?誰能開風氣之先,成一家之言?),種種因素促成中國文論泛濫失控,術語不斷移植換班,挾洋自重的不良學風盛行。

一些學植深厚的作家像季羨林針對上述現象提出針砭,指出中國文學理論要走自己的路,就必須改弦更張。文論可向西方借鏡,唯中國當代文論必須有自己本土的特徵與精神面貌。思想深邃的劉再復感嘆中國文論淪為西方問題,外來學理的中國載體,依附西方強勢文化的歷史思想,卻忽略了更迫切的處身性問題。他也對中國當代文論棄自身的知識資源與理論傳承如敝屣的涼薄態度感到憂慮。

有關中國古代文論的資源創生,不僅季羨林、劉再復、陳平原、李陀、黃子平等人留意到,在實用批評的層次,亦確乎有人將古代文論(如《滄浪詩話》、《文心雕龍》)零星擷用引錄,唯份量薄弱,無法成為中國當代文論血肉體系的重要部份。1996年10月乃有《中國古代文論的現代轉換》學術研討會的召開,重要刊物《文學評論》就這課題邀請多位學者、作家反覆討論了兩年之久,中國文論在現代與傳統的共生關係,終於受到較廣泛的注意,對嚴重向西方各種學派傾斜的中國文論不無匡正糾偏的作用。

王國維的《人間詞話》即是一部反映了這種現代與傳統共生關係的經典之作。王國維與梁啟超不同之處,在於後者文筆汪洋恣肆、議論縱橫,關注的是小說的社會效應。王氏卻就西方美學、哲學、文藝心理學的滋養,賦予中國傳統文學理論以新生命。他引介異質理論,不著痕跡,游刃有餘;他無意貶抑本土,卻棄用舊式學者的繁瑣考證,自己發明另一套話語模式(錢鍾書又發明了另一種話語策略),古典文論在他筆下因為蘊蓄了其他的價值元素而具有創發性。

就這個層面而言,王國維的《人間詞話》篇幅雖短,成就卻超踰了他的《紅樓夢評論》。後者的意志論與康德(Kant)的審美無功利說,相當程度上囿限了王氏個人的藝術判斷。《人間詞話》恰如其份地鎔鑄了自克羅齊(Croce)以降西方諸家的美學旨義。王國維以其精煉的語言為詞的再認尋出其傳統文化底蘊,給予中國美學已有的概念較清晰的面貌,他以作品印證,為古典概念注入新的內涵。中國美學,尤其是詞學除了有其歷史價值外,讀者更能從作品本身的議論與品鑑,體悟到這種歷史價值的世界意義。換言之,王國維真個做到了中國古典文論的創造性轉化。

花了那麼多篇幅談中國當代文論,其實筆者縈心之念仍在當前的馬華文論。9月中旬於首都召開的第二屆漢學研討會,提呈的19篇論文當中有8篇涉及中國古典文學,從論文的題目來看,我相信林水檺、陳華婷、許文榮、潘碧華、陳湘琳、張惠思、張依蘋、伍燕翎諸家在析論中國古典小說、晚明小品、詩詞曲劇,應該是一方面參照歐美的方法論,另一方面汲取中國傳統文論包括歷代詩話詞話眉批裡頭的啟示與智慧,而非生吞活剝地套用西方學說,以解剖中國文學。馬華文論需要轉型,追求素質的提升,挪借外國理論的同時,如果無視於中國古典文論的資源,不啻自斷一臂。讓我們承認,中國古典文論已構成了吾人的“歷史無意識”,問題在於如何把它提升到當前的學術體系裡頭去。

今日從事文學評論的人,是站在“知識的邊陲”(on the frontier of knowledge)書寫,中國的/歐美的、傳統的/現代的、古典的/浪漫的、言志的/抒情的……得多方考量。我們不必苛求國內學者都博學多聞如一代國學大師王國維,但向靜庵先生學習,學習他那種融冶中西學理於一爐的精神卻不可無。也許我言重了。

星洲廣場‧作者:星洲日報/靜中聽雷.溫任平.23/10/2005
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