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非我与无我

 
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作者 留言
upatissa



注册时间: 2006-09-01
帖子: 298


帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:01 pm    发表主题: 非我与无我 引用并回复

有个课题讨论,觉得很有意思,与大家分享.
http://www.ybam.org.my/forum/viewtopic.php?t=171
http://chinese.cari.com.my/myforum/viewthread.php?tid=780838&extra=page%3D1

讨论的起因是我写了一些文章如下

阿含经是口传的,简化的。这样的经典是要加以诠释的。部派佛教的阿比达摩,后来的大乘经论等(尤其是初期大乘佛教,甚至于唯识论等,现代的佛教徒。。),都是依于原始佛典来说的,这些都是可以“学术性地(不是用情绪吵骂)“角度而被证明的。
既然有所诠释,当然也就有不同意见,这是无法避免的。如Thanissaro bikkhu,在翻译经典有非常大贡献,但是对于佛法的核心问题“我“和“无我“,她是倾向于古奥义书的思想,所以他把无我解释成“非我“,他这个结论也是从原始佛典得来的。你怎么说?

当你以自己的角度去诠释南傳經典时,和那些佛教论师又有何区别??难道你认为自己的诠释会好过古代印度佛教大师??

Thanissaro bikkhu的诠释何尝不是古代部派佛教论师的翻版????
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:02 pm    发表主题: 引用并回复

德源师兄回了一篇相当有水准的回应:
无我,还是非我?


无我,还是非我?

[作者] 坦尼沙罗尊者

[中译]良稹

No-self or Not-self?
by Ven. Thanissaro Bhikkhu

西方人了解佛教的过程中经常遭遇的第一个障碍,是有关 anatta 的教导,这个词常被译成无我(no-self)。这个教导成为障碍,有两个理由。首先,没有自我这个观点与佛陀的其它教导并不吻合,比如业与轮回。假如没有自我,是什么承受业的后果,继续轮回? 第二,它与我们自己的犹太-基督教背景也难以吻合,后者把永恒的灵魂或者自我,当成一个基本前提。假如没有自我,灵性生活的目的又是什么? 许多书籍试图解答这个问题,但是如果查看记载着现存最早的佛陀教导的巴利文献,你在经中根本找不到与此相关的陈述。实际上只有一处,有人当面直接问佛陀,自我是否存在,而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么,他说,认定有我、无我两个观点中的任何一个,均属极端妄见,不可能走上佛法修持之路。因此,这样的问题应该放在一边。为了理解他对这个问题保持缄默意味着anatta 的释义是什么,我们首先必须阅读他的教导,有关怎样提出问题、解答问题、以及怎样理解他的答复。

佛陀把一切问题分为四类: 一类值得明确答复(直接的是与否); 一类值得分析式答复,即对该问题加以定义与限制; 一类值得反问,即把球送回提问者的场地; 一类值得放在一边。这最后一类,则包括那些不能终止苦与紧张的问题。一位老师接到问题时,首要责任是弄清这个问题属于哪一类,之后以相应方式作答。比如你对一个该放在一边的问题,便不以是与否作答。假如你是提问者,得到一个答复后,便要决定对其推论该走多远。佛陀说,误解他的人有两类: 一类对不该作推论的陈述去作推论,还有一类该作推论却不作。

这些便是理解佛陀教导的基本原则,不过如果看看多数作者对 anatta 学说的解释,我们发现这些基本原则给忽略了。有些作者试图对无我的铨释加以限定,说佛陀否定的是永恒自我或者独立自我的存在,不过这样做,是对一个佛陀表明该放在一边的问题,给出分析式答复。其他人则试图从经文中几个似乎暗示自我不存在的陈述里作推论,不过可以肯定,迫使这些句子对一个该放在一边的问题给出答案,那么他是在作不当推论。

因此,与其对自我是否存在这个问题回答“不存在”——无论这个自我是指相关、独立、是否永恒——佛陀认为这个问题从一开始就有误导性。为什么? 无论你怎样划定“我”与“他”的界线,自我这个概念包含了某种自我认同与执取因素,因此就带着苦与紧张。这个分析适用于一个独立的自我,也适用于一个与外界相通的自我,这样的自我不承认“他”。假如一个人认同自然的一切,他便为每一株落木而苦。这个分析也适用于对整个“其它”宇宙[的认同],在那里的隔绝感与徒劳感极其有害,使人对快乐的追求(无论为己为他)成为不可能。出于这些原因,佛陀的忠告是,不要去注意“我存在吗? ” 、或者“我不存在吗?”这类问题,因为无论你怎样回答,都会导致苦与张力。

为了避免有关“我”与“他”的问题内部隐含的苦,他提出另一种解析经验的方式: 有关苦、苦因、灭苦、灭苦之道的四圣谛。 他说,不要把这些事看成与我、与他有关,而应该把它们看成存在现实本身、直接的经验本身,接下来对它们各自施行相应的责任。 应当去理解张力、消除其因、实现其止息、培养止息之道。 这些责任,构成了理解 anatta 学说的最佳背景。如果你培养了戒德、定力、明辨,达到一个宁静的状态,在这个状态下,以四圣谛的原则看待经验,在心中升起的问题就不是“有没有自我? 我是什么?” 而是“我在受苦,是不是因为我执着于这个特别现象? 它真的是我、我自己、我的吗? 如果它是苦,但实际上却不是我或者我的,又为什么要执着呢? ” 后面那组问题,就值得一个直接了当的答复了,因为这时的答案能帮助你理解苦,放下导致苦的追求与执着,即放下残余的自我认同,直到最后,一切自我认同的痕迹消失,剩下的是无限的自由。

在这个意义上,anatta 的教导并非是个无我(no-self)的学说,而是一个非我(not-self)的策略,藉着放下苦因、走向最高快乐,这样来消解苦。在那时,我、无我、非我这些问题就落到了一边。有了这样彻底自由的经验,又何必关心是谁、是不是我在经历它呢?

QUOTE:
阿含经是口传的,简化的。这样的经典是要加以诠释的。部派佛教的阿比达摩,后来的大乘经论等(尤其是初期大乘佛教,甚至于唯识论等,现代的佛教徒。。),都是依于原始佛典来说的,这些都是可以“学术性地(不是用情绪吵骂)“角度而被证明的。
既然有所诠释,当然也就有不同意见,这是无法避免的。如Thanissaro bikkhu,在翻译经典有非常大贡献,但是对于佛法的核心问题“我“和“无我“,她是倾向于古奥义书的思想,所以他把无我解释成“非我“,他这个结论也是从原始佛典得来的。你怎么说?

当你以自己的角度去诠释南傳經典时,和那些佛教论师又有何区别??难道你认为自己的诠释会好过古代印度佛教大师??

Thanissaro bikkhu的诠释何尝不是古代部派佛教论师的翻版????

http://chinese.cari.com.my/myforum/viewthread.php?tid=769350&extra=page%3D1&page=5



看到UPATISSA对坦尼沙罗尊者有关于非我的指责。我从他所引述的文章尝试了解尊者是否有这样的见解。可以看来看去都看不出尊者有这样的见解。所以忍不住想要写几句。

从这里看来,坦尼沙罗尊者并没有下一个定论说,有没有一个“真我”。尊者的意见是还原于原始佛教无我的原意,也就是透过对于非我(尤其是我们每个人都很自然会很执着的五蕴)透彻的观而达到解除苦集的目标。

相应部中最常见的经典模式:「色無常;無常即苦;苦即非我。非我者即非我所。如是觀者,名真實觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦即非我,非我者即非我所。如是觀者,名真實觀。」其实就是观五蕴非我的策略模式。
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:03 pm    发表主题: 引用并回复

在同样的连接中,UPATISSA提到了以下的文章。

原始佛教「無我」觀念的探討 霍韜晦

為了解決這個問題,阿毗達磨佛教學者內部也展開了多種討論,分別提出了不同的解決方法,其中最有意思的一個講法,就是「假我」的觀念。「假」,是對應著「實」說的,它的原語prajñaptitas(53),直譯就是「施設地說」或「方便地說」的意思;而「實」(dravyatas),指的就是一個(形上)實體的看法,即作為實體的意義講。阿毗達磨佛教學者認為:原始佛教的依緣起的觀念所破的我,其實就是「實我」,即作為實體意義的「我」,而並非其他層面的我;換句話說,生命主體的意義並沒有破除。那麼生命主體的我是一個怎樣的我?依阿毗達磨佛教說:這就是假我。大毗婆沙論所謂:「我有兩種:一、假名我,二、計人我。若計假名我,即非邪見。」(54)為什麼不是邪見?因為阿毗達磨佛教要回答生命主體的的問題。我們不可因為順正理論說這是「隨順世間所說假我」(55),便以為這是一個常識的說法,或因漢譯「假我」的字面意義,而以為這是一個虛無的觀念(其實,中文「假」之一字,亦可以作假藉因待解,這就不是「虛假」的意思)。我們必須了解這個「假」是對應著實體說的,因此這個「假我」也就是「非實體我」的意思。由「非實體」的意義,我們可以想到,這就是一個緣起的意義(即上文所謂「假藉因待」)。因此所謂假我,其實就是一個緣起的我(56)。由緣起的集起而構成生命,由緣的變化而有生命的升降。生命就是一緣起流,一切行為、習慣、感情、認知、流轉、還滅,都可以依緣起講,也就是依假我講。假我就是生命主體,由假我的建立,一切教外教內對無我的論難都可獲得一初步的消除解決。雖然,在阿毗達磨佛教,假我的問題尚未組織周密,而且表示生命主體的講法也不止假我一種(57)。但在解答原始佛教標舉「無我」所遺留下來的問題上,假我的提出是有積極的貢獻的。至少,它開出的一個解決的方向,重新肯定生命主體的地位,這對後期大乘佛教的發展,是起著一個承先啟後的作用的。至於假我問題在內容方面的講法,在這裏沒有必要詳述,就從略了(獅子吼第十三卷第六期)

在这里可以看到论师们尝试提到了一个假我来解决无我在学说上的问题。但尊者的意思是:出于这些原因,佛陀的忠告是,不要去注意“我存在吗? ” 、或者“我不存在吗?”这类问题,因为无论你怎样回答,都会导致苦与张力。

尊者的意思很明显的不赞同论师们为了理论上的需求而对于“我”这种问题作出种种的铨释,尊者说:有些作者试图对无我的铨释加以限定,说佛陀否定的是永恒自我或者独立自我的存在,不过这样做,是对一个佛陀表明该放在一边的问题,给出分析式答复。其他人则试图从经文中几个似乎暗示自我不存在的陈述里作推论,不过可以肯定,迫使这些句子对一个该放在一边的问题给出答案,那么他是在作不当推论。

我们不能因此而断定尊者不赞成没有一个我,所以就是赞成一个我的存在。尊者在另一篇文章里谈到了中部第二经里的一段。

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/notself.html


3. Although the concept "not-self" is a useful way of disentangling oneself from the attachments & clingings which lead to suffering, the view that there is no self is simply one of many metaphysical or ontological views which bind one to suffering.

There is the case where an uninstructed, run-of-the-mill person... does not discern what ideas are fit for attention, or what ideas are unfit for attention. This being so, he does not attend to ideas fit for attention, and attends (instead) to ideas unfit for attention... This is how he attends inaptly: 'Was I in the past? Was I not in the past? What was I in the past? How was I in the past? Having been what, what was I in the past? Shall I be in the future? Shall I not be in the future? What shall I be in the future? How shall I be in the future? Having been what, what shall I be in the future?' Or else he is inwardly perplexed about the immediate present: 'Am I? Am I not? What am I? How am I? Where has this being come from? Where is it bound?'
As he attends inaptly in this way, one of six kinds of view arises in him: The view I have a self arises in him as true & established,
or the view I have no self...
or the view It is precisely because of self that I perceive self...
or the view It is precisely because of self that I perceive not-self...
or the view It is precisely because of not-self that I perceive self arises in him as true & established,
or else he has a view like this: This very self of mine — the knower which is sensitive here & there to the ripening of good & bad actions — is the self of mine which is constant, everlasting, eternal, not subject to change, and will endure as long as eternity.

This is called a thicket of views, a wilderness of views, a contortion of views, a writhing of views, a fetter of views. Bound by a fetter of views, the un-instructed run-of-the-mill person is not freed from birth, aging & death, from sorrow, lamentation, pain, grief & despair. He is not freed from stress, I say.
The well-taught disciple of the noble ones... discerns what ideas are fit for attention, and what ideas are unfit for attention. This being so, he does not attend to ideas unfit for attention, and attends (instead) to ideas fit for attention... He attends aptly, This is stress... This is the origin of stress... This is the stopping of stress... This is the way leading to the stopping of stress. As he attends aptly in this way, three fetters are abandoned in him: identity-view, uncertainty and adherence to precepts & practices.

从这里看来,把无我当成了一种的学说上的研究;我们可能因此而陷入被种种见解所纠缠的困境里。这对于追求解脱并非有益的。

[ 本帖最后由 德源 于 9-2-2007 08:26 AM 编辑 ]

我看过一篇文章说到有人曾经想要跟阿姜查讨论阿毗達磨,但很明显的阿姜根本就没有兴趣讨论(详细的对白不记得了)。我相信对一位禅修者来说,这种的讨论并不能带来内心的平静。它反而提供更多的“想”使心有更多的借口可以更加活跃。因而离开解脱所需要的“定”更加远。

如果阿含经是良药,过多的诠释并非明智的做法。这只会耽误了我们治病的时间。我们应该了解最基本的是我们是否患上了这良药可以医治的病。如果有,我们就可以开始尝尝这药是否真的可以减轻我们的病痛。如果可以,我们就要开始服药了。
关于这两点,我相信阿含经本身已经做到了。它已经告诉我们“苦”(也就是这病),它也告诉我们“苦集”(这病源),它告诉我们“苦灭”(病好了的自由),他告诉我们“灭苦之道”(这药方)。
现在,剩下来的就是开始依药方服药了。
但对于一些人来说,他并不喜欢服药。因为良药苦口,他反而喜欢把药方拿来分析。他甚至认为其他同样喜欢分析的人对药方分析得不好而想到要创立更好的分析方法。但,无论谁分析得最好的也没有解决他本身的问题。因为要解决问题,还是要把这八种药配合起来服下才行。

所以,对阿含经最好的诠释并不是古代的那一位论师。对阿含经最好的诠释应该是自己行阿含经里所提到的八正道。就好像两位论师在描述盐的味道。一位以一种方式描述这盐的味道。另一位论师争论说这种的描述方法是错误的观点。盐的味道应该是这样描述的。有一个人才不管论师们怎样描述,他把盐捉起就往口里送。当他尝试了盐的味道后,他对于这些论师对盐的描述一笑置之。他也没有兴趣去跟这些论师们争论盐的味道了。
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:04 pm    发表主题: 引用并回复

针对德源师兄的问题,我也尝试写了一些看法,大家讨论讨论看看.


无我,还是非我

首先感谢德源师兄的回应, 我必须承认, 这确实是一篇很有诚意的回应,谢谢!善哉! 善哉! 善哉! 由于自己最近比较忙,加上这篇回应营养成分很高, 不是随口回答就能了事, 迟来的回复,请见谅!!


对于德源师兄的回应,我分为认同和不认同的部分:

1. 认同
非我(not-self)的策略,藉着放下苦因、走向最高快乐,这样来消解苦。
佛陀说法是为了渡众生远离苦海,进入涅磐,这是任何一个佛教传承所共有的理念.无论是原始佛教,部派佛教,初期/中期/后期大乘佛教甚至于是密教,都认为这是佛法的终极目标.虽然以上的种种传承,有时(除了原始经,般若经,中论等)会尝试去解答一些与解脱不相关的课题,但不能因为一根柱而打翻全船人. 放下苦因、走向最高快乐大致上任何一个传承都没有忘记.
针对于此,我以为南传佛教总是喜欢以这个来攻击大乘佛教,是没有道理的.

2. 不认同
-“从这里看来,坦尼沙罗尊者并没有下一个定论说,有没有一个“真我”。尊者的意见是还原于原始佛教无我的原意,也就是透过对于非我(尤其是我们每个人都很自然会很执着的五蕴)透彻的观而达到解除苦集的目标。”
-the view that there is no self is simply one of many metaphysical or ontological views which bind one to suffering.
-有人当面直接问佛陀,自我是否存在,而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么,他说,认定有我、无我两个观点中的任何一个,均属极端妄见,不可能走上佛法修持之路。


1.坦尼沙罗的无我说是还原于原始佛教无我的原意???
2.佛法的无我说是真的像坦尼沙罗尊者所讲的是一个形而上学?
3. 诸法无我的“无我“,是坦尼沙罗所讲的有我、无我两个观点中的任何一个极端妄见?
4.为何我说坦尼沙罗对佛法的核心问题“我“和“无我“,她是倾向于古奥义书的思想?

这个结论是有待商榷.


首先,我们要知道,佛法是“如实观“/求真的精神 + 求善/涅盘-这是佛陀教法的两个主要精神。
很明显的,坦尼沙罗在谈无我时,是把他站在“道德“/“实践“的立场来谈,这确实是佛法的中心。但是每个宗教都是追求善,如笔者之前所讲:每个印度宗教除了顺世论都追求涅盘,为何只有佛法才能导向彻底苦的熄灭??这必然牵涉到每个宗教家对于生命“认识“的层次不一样,所以体会到/经验到的“涅盘‘也有不同层次/究竟不究竟。佛陀因为彻底的透视了生命的真相,所以能够为我人指出真正的灭苦之道。

我们看坦尼沙罗的原文:
Many books try to answer these questions, but if you look at the Pali canon — the earliest extant record of the Buddha's teachings — you won't find them addressed at all. In fact, the one place where the Buddha was asked point-blank whether or not there was a self, he refused to answer. When later asked why, he said that to hold either that there is a self or that there is no self is to fall into extreme forms of wrong view that make the path of Buddhist practice impossible. Thus the question should be put aside. To understand what his silence on this question says about the meaning of anatta, we first have to look at his teachings on how questions should be asked and answered, and how to interpret his answers.
许多书籍试图解答这个问题,但是如果查看记载着现存最早的佛陀教导的巴利文献,你在经中根本找不到与此相关的陈述。实际上只有一处,有人当面直接问佛陀,自我是否存在,而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么,他说,认定有我、无我两个观点中的任何一个,均属极端妄见,不可能走上佛法修持之路。因此,这样的问题应该放在一边。为了理解他对这个问题保持缄默意味着anatta 的释义是什么,我们首先必须阅读他的教导,有关怎样提出问题、解答问题、以及怎样理解他的答复。
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:05 pm    发表主题: 引用并回复

关于14无记,经中有很多记载,为何佛陀反对14无记,经中给的原因不外有2:

1. 非顺涅盘
佛說箭喻經
。。。尊者摩羅鳩摩羅卻坐一面已。白世尊曰。唯世尊。我在靜處。有是念生。謂世尊棄邪見除邪見。不記說世間有常乃至無有命終。此者我不欲。我不能忍。不能樂。若世尊一向知世間有常者。世尊當記之。世尊若一向不知世間有常者。但直言我不能知。如是世間無常至無有命終。若世尊一向知。我言真諦。餘者愚癡。世尊當記之。若世尊不知。我言真諦。餘者愚癡者。直言我不能知。此摩羅鳩摩羅。我前頗向汝說。若我記世間有常。汝便從我行梵行耶。不也唯世尊。如是世間無常至無有命終。若我記。我言真諦餘者愚癡者。汝當從我行梵行耶。不也唯世尊。汝摩羅鳩摩羅前頭向我說。若世尊一向記世間有常者。我當從行梵行耶。不也唯世尊。如是世間無常至無有命終。若世尊記我言。。。。

猶若有人身中毒箭。彼親屬慈愍之。欲令安隱。欲饒益之。求索除毒箭師。於是彼人作是念。我不除箭。要知彼人己姓是常。無此邪見。亦當從我行梵行。如是世間無常至無有命終。無此邪見者。亦當從我行梵行。世間有常。無此邪見。不應從我行梵行。如是世間無常至無有命終。無此邪見。不應從我行梵行。世間有常。有生有老有病有死。有憂慼啼哭不樂。如是此大苦陰是習。如是世間無常至無有命終。有生有老。至大苦陰是習。世間有常。此不可記。如是世間無常至無有命終。此不可記。云何不可記。此非是義。亦非法。非是梵行。不成神通。不至等道。不與涅槃相應。是故不可記。云何是我所一向記。此苦我一向記。苦習苦盡住處。我一向記。何以故。我一向記。此是義是法。得成神通。行梵行至等道與涅槃相應。是故我一向記之。所可不記者當棄彼。我所記者當持之。佛如是說。彼諸比丘聞世尊所說。歡喜而樂

2. 不符合事实
杂阿含962
如是我聞
一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園
爾時。婆蹉種出家來詣佛所。與世尊而相問訊。問訊已。退坐一面。白佛言
瞿曇。云何瞿曇作如是見.如是說。世間常。此是真
餘則虛妄耶
佛告婆蹉種出家。我不作如是見.如是說。世間常。是則真實。餘則虛妄
云何瞿曇作如是見.如是說。世間無常.常無常.非常非無常。有邊.無邊.邊無邊.非邊非無邊。命即是身.命異身異。如來有後死.無後死.有無後死.非有非無後死
佛告婆蹉種出家。我不作如是見.如是說。乃至非有非無後死
爾時。婆蹉種出家白佛言。瞿曇。於此見。見何等過患。而於此諸見。一切不說
佛告婆蹉種出家。若作是見。世間常。此則真實。餘則虛妄者。此是倒見.此是觀察見.此是動搖見.此是垢污見.此是結見。是苦.是閡.是惱.是熱。見結所繫。愚癡無聞凡夫於未來世。生.老.病.死.憂.悲.惱苦生。婆蹉種出家。若作是見。世間無常.常無常.非常非無常。有邊.無邊.邊無邊.非有邊非無邊。是命是身.命異身異。如來有後死.無後死.有無後死.非有非無後死。此是倒見。乃至憂.悲.惱苦生
婆蹉種出家白佛。瞿曇。何所見
佛告婆蹉種出家。如來所見已畢。婆蹉種出家。然如來見。謂見此苦聖諦.此苦集聖諦.此苦滅聖諦.此苦滅道跡聖諦。作如是知.如是見已。於一切見.一切受.一切生。一切我.我所見.我慢繫著使。斷滅.寂靜.清涼.真實。如是等解脫。比丘。生者不然。不生亦不然
婆蹉白佛。瞿曇。何故說言生者不然
佛告婆蹉。我今問汝。隨意答我。婆蹉。猶如有人於汝前然火。汝見火然不。即於汝前火滅。汝見火滅不
婆蹉白佛。如是。瞿曇
佛告婆蹉。若有問汝。向者火然。今在何處。為東方去耶。西方.南方.北方去耶。如是問者。汝云何說
婆蹉白佛。瞿曇。若有來作如是問者。我當作如是答。若有於我前然火。薪草因緣故然。若不增薪。火則永滅。不復更起。東方.南方.西方.北方去者。是則不然
佛告婆蹉。我亦如是說。色已斷已知。受.想.行.識已斷已知。斷其根本。如截多羅樹頭。無復生分。於未來世永不復起。若至東方。南.西.北方。是則不然。甚深廣大。無量無數永滅
婆蹉白佛。我當說譬
佛告婆蹉。為知是時
婆蹉白佛。瞿曇。譬如近城邑聚落。有好淨地。生堅固林。有一大堅固樹。其生已來經數千歲。日夜既久。枝葉零落。皮膚枯朽。唯幹獨立。如是。瞿曇。如來法.律離諸枝條[柯-口+日]葉。唯空幹堅固獨立
爾時。婆蹉出家聞佛所說。歡喜隨喜。彼坐起去


以下经文是讲到这个主题的重点,有我还是无我?

如是我聞
一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園
時。有婆蹉種出家來詣佛所。合掌問訊。問訊已。退坐一面。白佛言。云何。瞿曇。為有我耶
爾時。世尊默然不答
如是再三。爾時。世尊亦再三不答
爾時。婆蹉種出家作是念。我已三問沙門瞿曇。而不見答。但當還去
時。尊者阿難住於佛後。執扇扇佛。爾時。阿難白佛言。世尊。彼婆蹉種出家三問。世尊何故不答。豈不增彼婆蹉種出家惡邪見。言沙門不能答其所問
佛告阿難。我若答言有我。則增彼先來邪見。若答言無我。彼先癡惑豈不更增癡惑。言先有我從今斷滅。若先來有我則是常見。於今斷滅則是斷見。如來離於二邊。處中說法。所謂是事有故是事有。是事起故是事生。謂緣無明行。乃至生.老.病.死.憂.悲.惱苦滅
佛說此經已。尊者阿難聞佛所說。歡喜奉行


很明显的坦尼沙罗所引的“无我“是14无记中的的“无我“/断见,而不是诸法无我的“无我“。是形而上学的我和无我。在这里
我= 1)梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等生命終極存在的事物、實相或慨念。這理論由梨俱吠陀的原人說開始,到公元前六、七世紀的奧義書(Upanishads)裡發展成詳盡且完整的創造物哲學思想,這些哲理主要是架構在輪迴及自己永恆生命的形而上學說,即為神話的、神學的或哲學的創造說。佛陀否認所有這些宗教上分別我見的架構(含持相反意見的哲學),而不同於其它的宗教或學派,如D i.(南傳長部梵網經)中所列六十二種種邪見。
无我是指:没有梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等等生命終極存在的事物、實相或慨念。

在这里无论是我还是无我,都是形而上学,不可被证实的。对于这样的讨论,佛陀不答因为:
1. 没有意义,浪费生命。
2. 错误的知见
3. 答有我:則是常見
答没有我(无我):則是断見

那诸法无我的“无我“也是形而上学吗??理解讨论无我一定会落入形而上学吗?我不知道德源师兄如何得出这个结论。但是以我的理解,苦,无常,无我,空是从缘起的因果事相推论得来的,可以说是必然的结果。缘起无我/性空并不像梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命那样无法被证实,它是可以从五蕴身心推论而来。

在这里,佛陀以缘起的正见,要我们远离有(我)无(我)[形而上学的我和无我]两边,向于中道。
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upatissa



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No. 99 雜阿含經 (卷5) T02, p0032c
如是我聞

一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園
。。。。。沙門瞿曇為大眾主。其諸弟子。有命終者。即記說言。某生彼某生此處。我先生疑。云何沙門瞿曇。得如此法
佛告仙尼。汝莫生疑。以有惑故。彼則生疑。仙尼當知。有三種師。何等為三。有一師。見現在世真實是我。如所知說。而無能知命終後事。是名第一師出於世間。復次。仙尼。有一師。見現在世真實是我。命終之後亦見是我。如所知說。復次。先尼。有一師。不見現在世真實是我。亦復不見命終之後真實是我
仙尼。其第一師見現在世真實是我。如所知說者。名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我。如所知說者。則是常見。彼第三師不見現在世真實是我。命終之後。亦不見我。是則如來.應.等正覺說。現法愛斷.離欲.滅盡.涅槃

upatissa: 在这里很明显的佛陀是远离[形而上学]的我(常见)和无我(断见)。结下来佛陀告诉仙尼“缘起无我“是很深很难懂。然后以缘起(不是形而上学,以世间因果/五蕴身心)向仙尼解释缘起世间的无常,苦,无我。

仙尼白
佛言。世尊。我聞世尊所說。遂更增疑
佛告仙尼。正應增疑。所以者何。此甚深處。難見.難知。應須甚深照微妙至到。聰慧所了。凡眾生類。未能辯知。所以者何。眾生長夜異見.異忍.異求.異欲故
仙尼白佛言。世尊。我於世尊所。心得淨信。唯願世尊為我說法。令我即於此座。慧眼清淨
佛告仙尼。今當為汝隨所樂說
佛告仙尼。色是常耶。為無常耶
答言。無常
世尊復問。仙尼。若無常者。是苦耶
答言。是苦
世尊復問仙尼。若無常.苦。是變易法。多聞聖弟子寧於中見我.異我.相在不
答言。不也。世尊
受.想.行.識亦復如是。復問。云何。仙尼。色是如來耶
答言。不也。世尊
受.想.行.識是如來耶
答言。不也。世尊
復問。仙尼。異色有
如來耶。異受.想.行.識有如來耶
答言。不也。世尊
復問。仙尼。色中有如來耶。受.想.行.識中有如來耶
答言。不也。世尊
復問。仙尼。如來中有色耶。如來中有受.想.行.識耶
答言。不也。世尊
復問。仙尼。非色。非受.想.行.識有如來耶
答言。不也。世尊 。。。。。。

温金柯:
…此外,佛陀也曾对诸比丘说,佛教的修行方法,若不植基于‘我见的破除’,那么是绝对无法到达涅槃的。他说:‘我不说此甘露涅槃,依三见者。何等为三?有一种见,如是如是说:命则是身。复有如是见:命异身异。又作是说:色是我,无二无异,长存不变。’(二七二经)因此,‘无我’无疑是佛教教义中最关要的一点。


二七二经:
….
善男子.善女人信樂出家。修習無相三昧。修習多修習已。住甘露門。乃至究竟甘露涅槃。我不說此甘露涅槃。依三見者。何等為三。有一種見如是如是說。命則是身。復有如是見。命異身異。又作是說。色是我。無二無異。長存不變。多聞聖弟子作是思惟。世間頗有一法可取。而無罪過者。思惟已。都不見一法可取。而無罪過者。我若取色。即有罪過。若取受.想.行.識。則有罪過。作是知已。於諸世間。則無所取。無所取者。自覺涅槃。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有
佛說此經已。時。諸比丘聞佛所說。歡喜奉行



UPATISSA: 非常明显的,佛陀不回答14无记的“有我“和“无我“,因为这是属于形而上学,不可被证实。
1. 他是不顺涅盘(这点坦尼沙罗是正确的)
2. 他是错误的知见(坦尼沙罗尊者没有分别14无记的 “无我“和诸法“无我“的区别,实际上是有很大的区别。)

所以我们可以相当肯定的说:形而上学“有我“和“无我“,佛陀是否定的。
对于以下问题,我的答案:
1.坦尼沙罗的无我说是还原于原始佛教无我的原意??? 很可疑,凡而给奥义书的我留下空间
2.佛法的诸法无我说是真的像坦尼沙罗尊者所讲的是一个形而上学? 很明显的不是
3. 诸法无我的“无我“,是坦尼沙罗所讲的有我、无我两个观点中的任何一个极端妄见?不是
最后一个问题:
4.为何我说坦尼沙罗对佛法的核心问题“我“和“无我“,她是倾向于古奥义书的思想?

有人当面直接问佛陀,自我是否存在,而他却拒绝回答了。后来有人问他为什么,他说,认定有我、无我两个观点中的任何一个,均属极端妄见,不可能走上佛法修持之路。因此,这样的问题应该放在一边。


这样的回答/答案,坦尼沙罗其实已经替佛陀回答了。佛陀的答案,要嘛
1. 有我(梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我,上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念)
2. 没有我(梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我,上帝等等生命終極存在的事物、實相或慨念)

只不过这些问题对于熄灭身心的“苦“并没有关系,所以佛陀反对人们去探讨。
问题是佛陀的答案难道真的是非有既无吗?远离两边极端不行吗?
一定要讲形而上学的无我吗?缘起世间的无我中道不可以吗??
从我所引的经典来看,佛陀不答除了因为这是非法,不顺涅盘之外;也因为是佛陀认为:有我和没我(无我)都是错误的知见,一个是常见,一个是断见,经中处处告诉我们,佛陀是以缘起正见来远离这两种错误的知见,所以是中道。
而佛陀的缘起无我是可以从现实五蕴身心推论得来的,不是不可知的上帝,梵、靈魂、超靈、原人、阿特曼、自性、神我、命我等形而上学。

无 我 与 轮 回

学   愚

“诸法无我”是指一切法没有独立不变的自体,无论是迁流不息的有为法,还是寂静湛然的无为法,无论是有情世界,还是物质世界,都无法找到一个常一主宰者。
  在原始佛教中,“无我”可以分为两个方面,即实践上的无我和理论上的无我。佛陀讲说无我,主要是为了让人们去除我执。这是一个道德实践的标准,并非一个形而上学的命题。它的提出是希望人们在实践中真实做到无我。它的主要意义在于要求人们检点自己,不要让自我意识扩张。佛教的无我抨击了以自我为中心的宗教哲学思想。佛教强调无我、无我所,目的在于排除自私的观念,认为最高境界的成就,必须离一切贪欲我执。


  在理论方面,原始佛教从缘起、无常的基点来论证无我。《杂阿含》第五经云:“无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所”。在阿含经中,最为常见的就是通过对五蕴的分析,说明各蕴非我,从而论证无我的真实。《杂阿含》中的《无我相经》中说:“色无常;无常即苦;苦即非我;非我者即非我所。如是观者,名真实观。如是受、想、行、识无常;无常即苦;苦即非我;非我即非我所。如是观者名真实观。”
  生命的个体不外五蕴,一切法的内容皆以五蕴定。所谓众生、个人或我,即是恒常变化着的物质与精神力量或能量的组合体,统称为五蕴。将五蕴加以分析审察,每一蕴非我,五蕴的和合体亦无我,五蕴之内或五蕴之外更没有我的存在。因为五蕴是在不断的变化中,无常本身就是苦。无常为坏灭之法,坏灭之法为苦,无主宰之实体,不能随心所欲。有苦的存在则无我(自在主宰),故说五蕴非我。佛说:“简言之,此五蕴执著的组合体即是苦。”所和合的有情众生非实,不是我,这是显而易见的事,因为每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云:“因缘而有,此亦假号。要前有对,然后乃有。犹如钻木求火,以前有对,然后火生,火亦不从木出,亦不离木。”如轮轴和合故名为车,诸蕴和合而名人。能和合的五蕴非我,每一蕴体非常非实。《杂阿含》经中有“色不是我,不异我,不相在”之说。
  蕴不在我中,我也不在蕴中。这是就各蕴当体而言。分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是存在的,我执仍有安立的据点。所以,我们从无常的角度出发,分析五蕴的不实无常,无常变动故苦。有苦则有解脱苦的意欲,有求脱离的意欲,则等于承认不得自在,不自在就是无我。

那为何我说为何我说坦尼沙罗对佛法的核心问题“我“和“无我“是倾向于古奥义书的思想?
因为佛教相信轮回,业力,

坦尼沙罗对:。。首先,没有自我这个观点与佛陀的其它教导并不吻合,比如业与轮回。假如没有自我,是什么承受业的后果,继续轮回。。。


从坦尼沙罗的文章来看,他所指的[无我和我]是形而上学的“主体“/“实体“,他讨论的是,这个实体是有还是无?他的答案要嘛就是有,要嘛就是没有(只不过这些问题对于熄灭身心的“苦“并没有关系,所以佛陀反对人们去探讨)。但是佛教相信轮回和业力,那么无可否认,答案不可能是无我/断见,因为如果是没有我的话,就不可能有“轮回和业力“。所以坦尼沙罗的立场到最后一定会导出一个生命的主体(只不过这些问题对于熄灭身心的“苦“并没有关系,所以佛陀反对人们去探讨),也会给外道机会认为“佛陀“的无我说只是为了承认最高“自我“。

学   愚
近代学者,特别是一些西方学者,如英国的罗斯-戴维兹夫人,日本的中村元博士等对此无我之说曾提出不同的看法。
  他们认为,原始佛教的无我观念是从伦理学的立场上讲的。它的提出,并不是为了反对奥义书中的形上实体的理论,而是为了挽救日趋堕落的道德水准,因此,与其说原始佛教否认有我,倒不如说它是在某一层次上积极地承认一个我。因为谈论道德实践就必须预设一个行为的主体,否则谁实践?谁解脱?谁轮回?人生善恶行为的升降当然要有一个作者和受者,而且必须是一个统一的作者和受者。正如A.B.柯特所说:“我们不能否认佛陀主张因果报应,如果承认了这一点,从逻辑上说,我们就无法相信,正如巴利经典中所说,佛陀主张无我的观点。”在他们看来,无我与轮回之间有一不可逾越的矛盾。








霍韜晦
一、形軀我;

二、生物我;

三、感性我(或包括情意我);

四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我);

五、真我、絕對我。

這五重,分開來看,每一重都代表了一種性質的自我,合起來,就構成一個序列;而且和前面波羅闍缽底所指示的自我的四重意義比較起來,層次似乎更為清楚和完備。不過,現在我們所討論的問題倒並不在乎層次的多少,四重也好,五重也好,都不是主要問題;重要的是,我們看到奧義書中對自我觀念的探討,都是從常識的我恲艂痗}始的,經過層層考察,最後纔發現真我。這種層次的升進,有兩個意義,一、這個最後的我,所謂與梵不二的我,恆常不變的我,是「我」的觀念的終極意義;奧義書所要論證的「阿德曼」,指此。和這個「我」比較起來,前此各層中的我雖變成虛幻和不真實。二、前此各層中的我雖變成虛幻和不真實,但在自我探索的歷程中,卻具有相對真實的意義。這就是說,形軀我、生物我、感性我,和生命主體我,在不同的層面,或不同的程度上,仍可以分別得到承認,而各佔一位置。事實上常識中「我」的觀念是含混的,我們儘可以從各個不同的角度來了解,甚至可以劃出更多的層次來。問題是印度思想中對「我」的觀念的反省,畢竟是從婆羅門教開出的,後來各家對「我」的論辯,基本上還是沿著這幾個層面進行;佛教自然也不例外。現在我們分清「我」具有這幾個層面的意義,對下文的討論是會有幫助的。
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:06 pm    发表主题: 引用并回复

印度教徒可以说他们认同
、一、形軀我;

二、生物我;

三、感性我(或包括情意我);

四、生命主體我(包括認知我、人格我、行動主體我);

都是变化无常,无我,和佛教采取同样的立场;另一方面,又认为佛教的无我其实是为了承认“某一層次之上積極的承認一個「自我」“。结果是一方面,他们吸收了佛教的营养,一方面又同化了佛法,把佛陀说成是一个真正的印度教徒。而商卡拉就是那个善于传播这个思想的印度教徒。

结论:
坦尼沙罗认为“无我“说是从道德立场来讲,笔者觉得是相当危险的,因为无我说不只是可以从道德上来讲(佛法的善),也是可以从世间缘起的事相来论证(佛法的真)。后者实际上已经否定了“形而上学“的有我和无我的答案。而且无我如果只是从道德立场出发的话,坦白说,佛陀必然是承认奥义书“最高自我“的印度教徒了。商卡拉/现代印度教徒/佛教学者就是居于这个立场而把佛教同化了。因为佛教既然对“形而上学“的有我和无我不回应,也就是佛陀保留了“形而上学“的有我和无我的答案,居于佛陀相信业力轮回,最后当然要承认“形而上学“的的最高自我了,在这种情况之下,佛陀能够不成为印度教徒吗?

当然,坦尼沙罗可能也是知道的,只是他说法的对象是西方人,一个认为有自我灵魂的文化,如果突然和他们讲无我,(可能是担心他们看到的是“形而上学“的有我和无我,而不是远离有无两边中道的缘起无我) 他们反而会迷惑,讲有我,就落入常见;讲无我,又落入断灭。无论是有我还是无我(“形而上学“),其实都是某种程度的自我,而自我这个概念包含了某种自我认同与执取因素,因此就带着苦与紧张。。。

…因此,与其对自我是否存在这个问题回答“不存在”——无论这个自我是指相关、独立、是否永恒——佛陀认为这个问题从一开始就有误导性。为什么? 无论你怎样划定“我”与“他”的界线,自我这个概念包含了某种自我认同与执取因素,因此就带着苦与紧张。……






这和后期的真常唯心印度大乘祖师为了让相信自我印度人学佛,而提出的一种方便吧!佛陀说常住不变的如来藏是因为有的众生害怕无我说,(他们看到的是“形而上学“的有我和无我,而不是远离有无两边中道的缘起无我)以不放说有来藏。这是一种方便说。

爾時聖者大慧菩薩摩訶薩白佛言。世尊。
世尊。如修多羅說。如來藏自性清淨。
具三十二相。在於一切眾生身中。
為貪瞋癡不實垢染陰界入衣之所纏裹。
如無價寶垢衣所纏。如來世尊復說常恒清涼不變。世尊。
若爾外道亦說我有神我常在不變。
如來亦說如來藏常乃至不變。世尊。
外道亦說有常作者。不依諸緣自然而有周遍不滅。
若如是者。如來外道說無差別。

佛告聖者大慧菩薩言。大慧。我說如來藏常。
不同外道所有神我。大慧。
我說如來藏空實際涅槃不生不滅無相無願等文辭章句。說名如來藏。大慧。
如來應正遍知。為諸一切愚癡凡夫。
聞說無我生於驚怖。是故我說有如來藏。
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upatissa



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帖子发表于: 10-02-07 星期六 5:07 pm    发表主题: 引用并回复

以上纯为分享,非针对个人或者传承
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avijja



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帖子发表于: 15-08-07 星期三 11:52 pm    发表主题: 引用并回复

感谢分享
以修行的观点而言,无我的意思可以说是"无我见","无邪见"

老和尚曾经说过,阿罗汉不会有恐惧的感觉(心无挂碍,无有恐怖)
即使他在睡觉时,在旁边放炮竹,也不会被吓到,因为阿罗汉已完成无我的境界
当耳根接触声尘(炮竹声),生起耳识(听觉),落入想(想蕴)
阿罗汉了知有炮竹声响起,触受过程到此结束

一般人的触受过程是:
耳根接触声尘(炮竹声),生起耳识(听觉),落入想(想蕴:调出记忆思惟,此时是中性的)
落入我见,一但落入我见(认为有人放炮竹惊吓我),就有苦受(瞋恨)
_________________
有一条道路,清净一切众生,能令众生调伏;灭除;
进而超越忧愁悲伤烦恼痛苦
这种真实不虚的方法,是所谓的四念处
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