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学佛群疑
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老黄
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帖子发表于: 27-11-07 星期二 10:40 pm    发表主题: 引用并回复

六〇、“此生不了道,披毛戴角还”是真的吗?

这是一个似是而非的问题。了道是了什么道?为什么要披毛戴角还?上焉者,有人道、天道、声闻道、菩萨道与佛道;下焉者有地狱道、饿鬼道、畜生道。因为高下不等,不得笼统地说“了道”二字即可。当然,通常说的了道,是指出生死、离三界,这又分成易行道和难行道。

如果是易行道,任何人只要发愿求生西方阿弥陀佛的极乐净土,就能横出三界。难行道是经过三大阿僧只劫的难行能行、难舍能舍、难忍能忍的菩萨道,方能成佛。历第一大阿僧只劫满,才能出离三界,这是一般菩萨成佛的通途。我们没有发现初发心菩萨,对于修行的前途,产生怀疑的记载,只要信心坚固,愿心正确,终极的目标不变,就不必畏惧不堕,更不必畏惧披毛戴角的生死现象。

诸佛菩萨在修行过程中,往往是适应众生需要而示现不同的身分和形象,所以,在《本生谭》中,记载释迦世尊在因地时,曾为种种的动物,已度种种动物中众生;中国禅宗史上的南泉普愿禅师,也说死后到山下村庄里做水牯牛。因此,做为一个真正的修行人,只知当下努力修行,至于是否能够出离三界,应该是采取只顾耕耘,不问收获的态度。

畏惧披毛戴角还的人,他是不敢修行的。鼓吹此生不了道,就要披毛戴角还的人,一定不是正信的佛教徒,更不能体认到大乘佛法的襟怀。这种观念阻止许多人出家修行,也使许多已经出家的人感到沮丧和失望,更使得许多出家人变成自私自利,急于自了,不能够产生利益众生、净化社会的愿望,所以,佛教被人指为消极、逃避、悲观。最初这种“此生不了道,披毛戴角还”的观念,本不出于佛教,乃是出于破坏三宝的阴谋。因为即使在佛世,也没有要求所有的出家僧众必须即身成就,因此,正常的佛道,是不恋生死,也不畏生死的。

前面所说有心破坏佛教的斋教徒们,自己不出家,故说道降火宅,而不降僧中,出家修道也不得道,既不得道而受信施,当然要变做牛马来还债了。其实出家僧尼的生活,多较常人清苦,照顾信徒,服务寺庙,而取得微分的生活所需,还要他们来生变成牛马抵偿吗?除了站在敌视僧尼的立场之外,对此说法,实在找不出更好的理论根据。故也可说,这跟“地狱门前僧道多”的流言,同样的恶毒!事实上,佛在世时,制定比丘托钵,称为“化缘”,以托钵的形象,与在家的信众接触,并为他们祝愿,就是代佛宣化,就是报答信施。出家的形象本身就能使人产生离欲、离苦的作用,何况再用佛法化导,其功德岂能与用劳力生产来求取生活所需的方式同日而语。

以宗教的立场而言,纵然出家人住于寺院而不与世俗接触,也未能即身成就,只要每日课诵不断,为社会、国家、人类、世界众生的幸福祝愿,已经功德无量。所以在《出家功德经》里说,一天出家也有无限的功德,何况是发了终生出家的宏愿之人,因此,出家修行是多生多劫的事,不是临渴掘井式的急就行为,没有必要在一生之中急求自了。

如果此生不了生死,尚有两条路可走:一是以弥陀的本誓愿力,求生西方;一是以自己的愿力,累劫修行。只要信心坚固,愿力不退,就可保证在修行的道上,一路前进,纵然由于初发心的缘故,有时会信心不足、愿心无力、修行不得要领,只要发愿修行,向往出离,出家也比在家牵挂更少,障碍更小。纵然不能够保证未来生中永不堕三涂恶道,也不会比在家身分者堕落的机会更多。

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 29-11-07 星期四 1:30 am    发表主题: 引用并回复

六十一、“地狱门前僧道多”是真的吗?

地狱思想,在释迦世尊出生以前的印度就有了,而在佛教传入之前的中国,也已有了人死之后下黄泉的说法。西方的基督教,也提到关于世界末日之时,不信基督,特别是不被基督宠爱的人,即入炼狱的情形。可见,地狱思想是人类宗教的共同信仰。不过对于地狱的描述和看法,因了地域、时代及文化背景的不同,而颇不一致。此由于各民族、各宗教的信念互异,所见地狱的景象也不一样,在某一宗教认为可升天堂的人,在另一宗教竟又是要把他们收到地狱里去。

印度佛经里所说的地狱,有八寒地狱、八热地狱、各有十六游增地狱。八寒、八热为根本地狱,十六游增称为近边地狱。尚有处于山间、树下、空中的孤独地狱,另有十八地狱之名。

佛教对于地狱的描述,初见于《杂阿含经》卷四十八,谓有大火赤红的地狱。其详细的分别叙述,乃见于《长阿含经》第十九、《立世阿毗昙论》、《杂阿毗昙心论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《涅槃经》、《瑜伽师地论》、《大智度论》等。

中国民间相信人死之后,经过十殿阎王的审理问案,每一殿都设置不同的地狱和刑罚。此在印度传来的佛经中并无根据,而是出于中国民间传说的《十王经》,据说是由成都大圣慈寺的藏川传出;道教也传有十殿之说,并有一百三十八所地狱。类此信仰的源流,总不外乎出于感梦、扶乩、降灵、死而复活者等所辗转流布,其阎王之名虽渊源于早期印度的梨俱吠陀,但他是住于天上,是司理死亡的神,渐渐地,阎王降住地府。至于衍生出十殿之说,乃是后期中国人的信仰了,此与君主时代的司法程序有关,各级首长,兼理各级法院的职责,十殿阎王问案,一如人间的知县、知府、尚书,乃至皇上亲审。所见地狱景象,也以各人所熟悉的人间环境为样本,中国古人所知的地狱中,没有非洲的黑人及欧美的白人。由于时、地、风俗、信仰的不同,所见地狱也不同,佛说:“万法唯识,三界唯心。”地狱在众生心内,实有其事,又不必尽同,既不可否定地狱的存在,也不必拘泥、执著于诸种有关地狱传说的必然。

佛经中叙述到堕地狱的例子也不少,早期是指犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧的五逆罪者,会堕地狱,例如佛的堂弟提婆达多及其伴党,堕入地狱,渐渐演变成为凡是做错了事,不论轻重,都要下地狱之说。而在比丘及比丘尼律所见犯戒、破戒的过失,仅有数条极重过失为不可悔。所谓不可悔,是指失去戒体而被逐出僧团,再受国法死刑的制裁者;可悔则有对众人、对数人、对一人忏悔,及对自己良心的责心忏悔。而僧尼律中处处都说:“犯过者当忏悔,忏悔则安乐”,又有说:“有戒可破是菩萨,无戒可犯是外道。”并没有强调凡是破戒便入地狱的观念。

罪过又可分成戒罪和性罪,所谓性罪,是指造恶行为的本身就是罪,不论受戒不受戒,犯了过必须受报;戒罪则是在受戒之后,增加持戒功德,倘若犯戒,便在性罪之外另加戒罪。所谓戒罪者,是指持戒有功德,犯戒有罪报,持戒是对一切众生,所以功德无量;犯戒只能对少数众生,所以破戒的罪过再大也不及持戒的功德之多。

受戒有约束的功能,悔过有洗心的功能。罪有轻重,犯了极重的戒罪及性罪者下地狱,其他的轻罪,则随类受报,生于人、鬼、异类群中,都有受报的机会。由此可知作恶、犯戒未必全下地狱。虽有一部晚出的《日连问经》,强调事事都可能下地狱,这在早期的《阿含经》及律中尚没有见过,否则易于使人误会:不信佛不学佛还不至于下地狱,信佛学佛后反而容易下地狱,那还有多少人敢来信仰佛教而学佛修行呢?

所谓“地狱门前僧道多”这句话,既非佛家语,也非道家语,而是在明朝之后,从一些斋教的乩坛、灵媒的口中传出。斋教徒众都是在家人,他们剽窃儒、释、道三家的若干名词和观念,似是而非地组成新兴宗教和秘密结社之民间信仰,因为他们是在家人的宗教组识,所以,在排斥他教及吸收信徒的利益冲突之下,不得不跟出家的僧侣及道士,采取敌视对立的态度,因而传出“道降火宅”的口号,鼓吹俗人修行容易生天得道,渲染捏造出家修道者的困难、黑暗、腐败,宣扬僧道都下地狱的观念。他们在通过市井间的口耳相传,便成了一句“地狱门前僧道多”的流行语,既可丑化僧道的形象,也可吓阻优秀的俗人出家为僧道。然其既非出于佛经,自可不必介意。不过必须指出,这句口号乃是出于斋教徒的杜撰故事,目的是为了侮辱佛道二教。

像民国九年云南昆明西边洱源县的几个斋教乩坛所著的《洞冥宝记》中,就极力指控僧侣不守清规,捏造和尚堕地狱、受刑罚的故事。此见于中央研究院的宋光宇为一贯道护航而写的《天道钩沈》三十页。宋氏虽未承认是一贯道的信徒,而该书凡是涉及佛教的和尚之处,便采攻击、辱骂、尖酸刻薄的态度,否定出家修行者的道德价值,而一味地引述强调在家斋教徒如先天、龙华、一贯道等所谓道亲之间的利乐,虽然引用了不少资料,但都缺少理性的抉择,乃是出于一种情结的表现。从他的那本书中,可以领略到传教师的狂热气,却无法想像他是一位中央研究院的学者。

须知:凡有人事,就有弊端,僧中难保没有破戒、犯戒的人,释迦制戒就是为了防范、制裁、处理这些事件。儒家说:“人非圣贤,孰能无过。”出家的凡夫,在未修成圣贤之前的修学阶段,因为不清净,所以要求戒,受戒是修行的起点,跌倒了再爬起来,犯了戒再忏悔,乃是正常的事。斋教徒们,自己不愿受出家戒的约束,反而诋毁出家人持戒不严,并且夸张出家人的犯戒罪行,其存心是显而易见的。

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帖子发表于: 30-11-07 星期五 2:26 am    发表主题: 引用并回复

六十二、“学佛越久离佛越远”是真的吗?

经常听说:“信佛三天,佛在眼前;信佛三年,佛在西天。”这似乎表示,学佛越久,离佛越远是肯定的事实。其实这是对佛教的一种误解,认为“放下屠刀,立地成佛”,就等于完成了究竟圆满的佛果,也就是说,只要心回意转,马上就可以花开见佛,或者立即成佛。而一旦信佛并开始学佛之后,才知道成佛并不是那么容易的事。

事实上,学佛之道可分为两种:一种叫做难行道,从初发菩萨心,到修行自利利他、难忍能忍的菩萨道,要经过三大阿僧只劫,才能完成佛道。另一种称为易行道,要学念阿弥陀佛圣号,凭藉佛的本愿力,先求往生西方净土,经过长时间的薰闻,证得圣位的菩萨之后,再以自己的愿力,回到世俗的凡夫群中,广度有缘的众生,积聚智慧与福德资粮,直至功行圆满,方能成佛。所以学佛越久,知道佛法越深,才了解从凡夫到成佛的路程是相当遥远的。

因此,所谓放下屠刀,立地成佛,意指在逐渐地成就佛之功德的开始,亦即指完成了自己能够成佛,也必将成佛的第一步。认同众生与佛本来一体,无二无别,只是在迷为众生,悟即为佛,并不是说,当我们承认自己有成佛的可能之时,就已同时完成了佛的福德和智慧。

也有一种情况是,学佛之初勇猛精进,觉得佛果指日可期,而且他们也的确能够重重突破,似乎烦恼迅速消除,智慧速疾增长;但是日久之后,仍然觉得烦恼未除,反而感受到障碍重重,业障、魔障、病障层出不穷。如此一来,可能有两种结果:知道了学佛成佛不是一朝一日或一生一世的事,乃是多生多劫不断修行的事,所以不再急于成佛,而能改采脚踏实地、逐步前进的心态,甚至抱持不问收获,但自耕耘的态度,努力修学。另一种则是对于佛法失去信心,认为开悟成佛之说,只是一种观念或理想,解脱烦恼,转凡成圣,乃系不可能的事,所以放弃修行,或者改信其他宗教,以期获得另一种方式的归宿。

综合以上诸种情况,可得一个结论:“学佛越久,离佛越远”的问题,是基于“断烦恼、证菩提”的观念而起。如能体会到无求、无得,方证无上的佛道,但以佛法用之于现实人间的日常生活,即能解除许多矛盾的心结或情结。若不急求断烦恼证菩提,烦恼自然已在减少,那样的话,不仅不会感到学佛越久离佛越远,而且会使你突然发现,佛就在你的眼前。只要自心与佛的慈悲与智慧相应,自心即是佛的全体大用。因此,《宗镜录》的作者永明延寿禅师主张:“一念相应一念佛,念念相应念念佛”。若将佛的慈悲与智慧,应用于日常生活,而不急求了生死证涅槃,岂会产生“学佛越久离佛越远”的误解?

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帖子发表于: 01-12-07 星期六 1:45 am    发表主题: 引用并回复

六十三、卍字是什么意思?

卍字是佛的三十二种大人相之一。据《长阿含经》说,它是第十六种大人相,位在佛的胸前。又在《大萨遮尼乾子所说经》卷六,说是释迦世尊的第八十种好相,位于胸前。在《十地经论》第十二卷说,释迦菩萨在未成佛时,胸臆间即有功德庄严金刚卍字相。这就是一般所说的胸臆功德相。但是在《方广大庄严经》卷三,说佛的头发也有五个卍字相。在《有部毗奈耶杂事》第二十九卷,说佛的腰间也有卍字相。“卍”仅是符号,而不是文字。它是表示吉祥无比,称为吉祥海云,又称吉祥喜旋。因此,在《大般若经》第三百八十一卷说:佛的手足及胸臆之前都有吉祥喜旋,以表佛的功德。

卍字的符号,有向右旋——卐;有向左旋——卍。根据《慧琳音义》第二十一卷、《慧菀音义》,及《华严经》等,总共有十七处说到卍字相是右旋。但是《陀罗尼集经》第十卷所示摩利支天像所拿的扇子中,所画的卍字相乃是左旋。还有日本奈良的药师寺的药师佛像脚下的卍字相,也是左旋,但是多数的记载是右旋。最早在印度教的主神,如毗湿卍及克利辛那,胸前就有卍字相。在古印度的传说,凡能统治世界的转轮圣王,皆具有三十二种大人相;佛是法中之圣王,所以也具三十二种大人相,此在《金刚般若经》中就有记载。

在近代,右旋或左旋,时有争论。而大多数都认为右旋是对的,左旋是错的。尤其是在二十世纪的四十年代,欧洲的希特勒,也使用卍字相来做为他纳粹主义的标帜。此后,即有更多的争论,有的说希特勒所用的是左旋,佛教所用的是右旋。其实在唐朝的则天武后时代,曾经创造了一个字──卍,念做“日”字,象徵太阳的意思,就是左旋;希特勒使用的是斜角形的卍(斜体),佛教则是正方形的卍。至于印度教则以右旋表示男性的神,左旋表示女性的神。而西藏的喇嘛教用右旋,棒教(bon-pa)则用左旋。

根据日本国士馆大学光岛督博士的研究,卍字本非文字,西元前八世纪时始见于婆罗门教的记载,乃是主神毗湿卍的胸毛,是称为 vatsa 的记号而非文字,至西元前三世纪始被用于佛典。到了西元后一世纪时,又更名为 'svastika ,本为牛犊头部的毛发螺旋相,演变成主神毗湿卍的胸毛相,后成为十六种大人相之一,又成为三十二种大人相之一。

总之,在佛教不论右旋、左旋,卍字均系用来表徵佛的智慧与慈悲无限。旋回表示佛力的无限运作,向西方无限地延伸、无尽地展现,无休无止地救济十方无量的众生。故亦无须执著、揣摩卍字形相的表现是右旋或左旋了。

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帖子发表于: 09-12-07 星期日 2:26 am    发表主题: 引用并回复

六十四、莲花在佛教表示什么?

在佛经中说,人间的莲花不出数十瓣,天上的莲花不出数百瓣,净土的莲花千瓣以上。莲花表示由烦恼而至清净,因为它生长于污泥,绽开于水面,有出污泥而不染的深一层涵义。而莲花除了莲瓣,还有莲蓬、莲子,莲瓣、莲蓬可观赏,莲子可食用;莲子又可生长,栽培更多的莲花。莲花开放于炎热夏季的水中,炎热表示烦恼,水表示清凉,也就是在烦恼的人间,带来清凉的境界,这都是莲花所表徵的美德。所以,比喻从烦恼得到解脱而生于佛国净土的人,都是莲花化生的。

三界的众生,以淫欲而托生,净土的圣人,则是以莲花而化身,因此,莲花表示清净的功德和清凉的智慧。对于圣人而言,是无形的,颢现于凡夫之前,便以人间所熟悉的形象来表现。所以,我们所见的佛像和佛经中介绍净土佛国中的圣贤,都是以莲花为座;或坐、或站,都在莲台之上,是代表著他们清净的法身,庄严的报身。

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帖子发表于: 13-12-07 星期四 12:54 am    发表主题: 引用并回复

六十五、燃顶、燃臂、燃指有必要吗?

根据原始佛典以及比丘戒律,凡是损毁、伤害、虐待自己的肉体,均非佛所允许。至于印度苦行的外道,用火、用水、用刀,以及种种自虐方式,使自己的肉体受苦,作为修行的方法,目的是为自己赎罪而求得神的宽恕。其起源可能跟用动物乃至生人祭神有关,神类喜欢血食,以生肉供养是表示最高的虔诚。然而,即使用苦行能达到某些目的,却不是佛教修行的方法和方式。所以,比丘戒规定,凡四股残缺五官不全者,不得受比丘戒。

可是,在大乘经典中,就有燃顶、燃臂、燃指的记载。例如《梵网菩萨戒经》轻垢戒第十六条说:“若不烧身臂指供养诸佛,非出家菩萨。”又在《法华经》的〈药王菩萨本事品〉,也有燃身供佛的记载,其中说:“若有发心,欲得阿耨多罗三藐三菩提者,能燃头指,乃至足一指,供养佛塔,胜于国城妻子,及三千大千国土、山森河池、诸珍宝物,而供养者。”大乘的苦行,是由释迦牟尼佛的因地修行的方式而来,他在往昔修行菩萨道时,曾做种种的舍身供养及救生供养。比如他曾经为了向罗刹恶鬼求得一偈,而不惜投身相喂;又曾在雪地见到饿虎,因缺食物,几只幼虎也将饿死,所以投身饲虎。这是基于“难行能行,难忍能忍”的菩萨精神而倡导苦行。

苦行的本身跟神教所修的苦行不同,也和以生人血食祭神的意义不同,在中国的《高僧传》中,有〈忘身篇〉及〈遗身篇〉,专门收集舍身修行的高僧事例。千古艰难唯一死,人无不爱惜自己的身命,若能以身相舍或用火烧身,那是需要很大的决心和忍苦耐心的。

但是,正常的修行法是以人的行为为标准,以人间的伦理思想为基础,若有违背常情常理的行为,便不是常人所能用而当用的,否则会使自己产生更大的烦恼,并且招致他人的物议。修行应根据原始佛教的精神,以人间身修行,佛法应是普遍大众都能接受的修行方法;如果强调特殊的菩萨行,而忽略了人间性、人类的共同性以及社会的普遍性,那就很难产生普化世间的功能,至多只让人评为奇行和异行而已。如此即使能够博取若干人的尊敬,也不能达到佛法普及化的效果。

燃指焚身的例子,在近代有八指头陀敬安禅师燃掉两指;在越南有广德焚身;在台湾也有某法师燃去一指,其目的都是为了某一桩心愿。这些行为者的存心和勇气值得赞叹,但是我们不应效法,否则就偏离了佛法住世的正途。

至于燃顶虽有根据,出家人受戒烧戒疤则没有出典可察,而且也为时不久。在佛教流行地区,不论南传北传,除了中国之外,没有另外一个国家有此习俗。在明末清初之前的中国,也没有这样的风气。而中共在文革之后,恢复传授三坛大戒,也废止了这项规定。只有台湾还在新戒头顶烧香疤,然而这大概也烧不了多久了,所以我们不必提它。至于头上烫十二个、九个、六个、三个,乃至一个香疤,都没有多大意义,只能说,烫得越多,表示发心越诚;如果是出于戒师们的硬性规定,那跟发心者本人的愿心无关。所以,我极不赞成戒师规定烧戒疤。

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六十六、在家学佛与出家学佛的不同在那里?

居士能够说皈依吗?居士可以讲经吗?居士可以化缘吗?居士可以主持寺院吗?居士能为信徒念经拜忏超度吗?居士能够参与和干涉出家人的事务吗?

以上六个问题常有人问起。照理说,那些都是出家僧众的分内事,非居士所当做,万一做了,即失去在家学佛的立场;否则应现出家相,不该一方面舍不得离俗出家,另一方面又要模仿出家生活,享受出家人的权利,这不是在家学佛的本意。在家学佛是为了获得佛法的利益而学佛修行,护持三宝,是三宝的外护,不是三宝的核心。

然而,时代变了,出家人少了,需要佛法和佛事的人数却增多了。在没有出家人或很少出家人的地方,也允许在家居士代说三皈。三皈的本意是恭敬归命佛法僧三宝,其是以僧宝来说三皈,不是在家居士说三皈,皈依僧宝也不是指皈依在家居士。我曾写过一篇短文〈僧伽未必是僧宝〉,收在《明日的佛教》一书中,其中对三皈对象的僧宝,就有很详细的说明。

总之,居士虽不可越俎代庖,自称皈依师,但他们可以在无人说法处及无人说法的时地,代替僧宝中的某一位大德法师说三皈。不过,对一般众生,如种种动物,其不论死活,任何佛教徒都可随时为之说三皈,使众生普种善根,作为未来得度之因。

至于讲经说法,在佛世就有居士代佛说法的例子,甚至也有长者居士代佛为僧众讲授法义。如大乘经中,就有维摩诘居士说法,胜鬘夫人也有说法的记载,因此,居士说法应该没有问题。依古来惯例,居士不得以说法来赚取生活费用,是因为居士有他自己一定的谋生方式,不靠讲经说法维生。但是,目前这个时代一切讲求专业,弘法也须专业化。如果居士以弘扬佛法为专业,应该酌量收取报酬,作为养家活口的生活之资和交通所需。然而,若以讲经说法为敛财手段,大受供养,漫无限制,那就不是学佛的居士应有的心态了。除此之外,今日或明日的居士,若为佛教的文化教育及行政工作做专业性的服务,也应该接受适量的待遇以维持家计。

至于化缘,其本意是让没有接触过佛法的人有接触佛法的机会,所以比丘要沿门托钵乞化善缘,原来目的不在饮食,而在种植信佛学法的善根。现代人提到化缘就联想到向人要钱,这并非佛法的本意。当然,透过乞化而使在家人布施,双方都得实益,不过不能本末倒置,不能表面给人佛法而目的在于要钱。现今化缘多半是为建筑寺院,很少是为了个人生活,也有一些是团体和寺院乃至个人,为了举办、保成某一种文化教育慈善事业而产生,比如印经、办学校、建医院、孤儿院、老人院等,面对此等活动,出家人应该做,居士们当然也应该做。

中国近代史上有一位乞丐教育家武训,就是以要饭来办学,这是值得鼓励的。因此,居士化缘,但问其目的何在,不是可以或不可以的问题。若为拥护三宝,当然可以;若为社会福利,同样可以;但若为购买私人住宅而假借佛堂、寺院之名,来营个人私利、图个人享受,那就是违背因果的。

寺院,《法华经》称之为塔庙,原本是用来供佛的舍利,后来才作为珍藏佛的法宝。在有佛有法之处,一定有僧人照顾,所以在塔庙的旁边有僧房,这就完成了住持三宝的形象。俗人亲近三宝,若住于寺院,称为近在,其目的是学习出家的威仪及修行的生活,并且为僧伽大众服劳役,称为耕种福田。

佛典中尚无居士主持寺院的成例,但是近世以来,日本的佛教以在家居士为中心,他们住于寺院,生儿育女,代代相传,是职业的宗教师家族,和一般的在家居士不相同。另外。像民初的杨仁山、欧阳渐、韩清净,都是以居士身而主持佛教教育和文化事业的。他们都有道场,但不以寺院称之,比如祇园精舍、金陵刻经处、支那内学院、三时学会等。

因此,近代不乏名居士主持各类道场的例子,都是用精舍、学会、学院、莲社、居士林、居士会等等名称,不曾用过寺院的名目。如果居士一定要主持寺院,那可能是密教在家派的喇嘛,或是神道教的庙祝,而不是住持。因为寺院的住持是代表住持三宝,居士既非三宝之一的僧宝,怎能当住持?名实不副,是违背佛教伦理的。

凡是佛教徒都应该念经拜忏。佛教既然鼓励生前结社共修,死后也当有同修的助念超度。因此,居士当然可以替人助念,为人超度。不过,问题在于若干在俗之士以为人诵经拜忏超度亡灵为专门职业,如先天、龙华、一贯道等斋教就有这种情形。他们平时不敬僧宝,一旦有人过世需要超度,就出现专为亡灵超度的斋公斋婆,且学僧尼常用的经忏佛事到处赶场。他们既是职业性的诵经团、拜忏队,当然就不免论工计酬,然这种现象是佛法所不许的。

也有人问,居士能否使用法器敲打唱念?这应该不是问题,只要是用来诵经拜忏、修行佛教仪轨,而不是作为赚钱谋生的途径,就没什么不可。问题是,学会法器的敲打唱念之后,很可能被人东邀西请,忙得不可开交,以至舍弃了自己的本行职业而把经忏佛事当成专业,这是必须防止的事。在家居士的谋生方式有很多,若用修行的方法谋生,虽不会饿死,也不会大富,正信的居士何必要下海去赶经忏?

至于出家人的事务,所谓僧事僧管僧了,居士不得参与,更不可干涉;这就好比你不是某团体的成员而去干涉该团体的事务一样,参与已属不可,何况干涉?所谓僧事,是指出家人的生活、威仪、戒律的清净与否以及僧众之间的相互摩擦等,居士如果过问,就像自己不是军人身分而走入军营去论断军纪,或处理军人的事务。

出家人本为一体,因为是凡夫,所以他们之间可能有矛盾。但是僧无隔宿之怨,更无不共戴天之仇,小小摩擦转眼即了,所以往往以不了了之的方式来处理僧众的琐事。如果居士插足进去,反而使得事情扩大,而且口舌更多。所以居士进入寺院,只需热心护持,不可帮一个说一个,谈论是非,制造纠纷。常言说,不看僧面看佛面,你是为信佛、学佛、护持三宝而亲近寺院,故不要因为见到你所不顺眼的僧众现象而生讥嫌,自寻烦恼。

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 14-12-07 星期五 5:21 pm    发表主题: 引用并回复

六十七、以出家僧众为佛教重心的传统能继续维持吗?

这的确是一个非常尖锐的问题。

佛教从印度到中国,乃至到韩国、日本和越南,两千五、六百年来,没有发生过这个问题。但是在一百年前,日本佛教由于明治天皇时代实行维新政策,并且为了增加人口,以从事对外扩张,所以对于佛教的出家僧众,用种种的压力,使他们娶妻吃肉,从此之后,日本佛教渐渐转变为在家人住持寺院的风气。因为他们是专业的寺院经营者,所以仍被视为僧侣。到了二次大战之后,韩国也出现了在家的佛教教团,迄今为止,韩国就有出家和在家两派共存而不互融的事实。我们中国以及香港、星马和北美地区,也渐渐有了独立的居士佛教组织。他们虽不反对出家僧团,也不一定做为出家僧团的外护者。当然,由于一向的标准观念,居士不能代表僧宝,所以还没有人以居士的身分,名目张胆地接受信徒的皈依。然而,这种现象还能够维持多久而不变质?这需视出家僧团弘法力量的强弱,以及人才人数之多寡而决定。如果僧中无人才,无能领导四众的弟子,则中国佛教转为以在家居士为中心的时日不会太远。

在佛的时代,以及佛涅槃后几百年中,僧中龙象辈出,在家居士依止僧众修学佛法是正规现象。到了大乘佛教抬头之时,就有以在家居士为中心的观念出现,比如《维摩经》的维摩居士,就是最好的例子。中国在明末之后,居士佛教也渐渐抬头。民国初年以来,居士的人才也出了不少,甚至印光大师多以居士为摄化对象。想其目的,也在于与其让居士脱离僧众,不如以一代大师的身分,专门摄化他们为三宝弟子。今后的僧众是否能够维持传统的地位,要看僧众之中是否有人能够感化居士,摄皈其为三宝弟子。

据我所知,今日有不少的大德居士,虽然也学佛,但不请求僧众举行皈依三宝的仪式。因为在《六祖坛经》里言:“若欲修行,在家亦得,不由在寺。在家能行,如东方人心善;在寺不修,如西方人心恶。但心清净,即是自性西方。”致使一般自视较高的居士,不愿向僧众稽首顶礼,自称弟子。另外,根据净土教典,往生西方不一定要以皈依三宝作为条件,虽然《观无量寿经》主张中上品以上者需要受持三皈依,具足众戒,但是中品下生、下品上生、下品中生、下品下生,没有规定要受三皈,只要临命终时,恳切持念阿弥陀佛名号即可。

当然,中国是以儒家文化思想为正统的形式,历数千年而未尝衰竭。信佛而崇儒,或崇儒而信佛,都是抱著和僧众为方外交的态度,虽然曾经有过皇帝、皇太子、宰相、大臣,如梁武帝、则天武后、唐宣宗、张商英等,对大德高僧执弟子礼,但总是少数。因此,历来中国佛教信徒虽然很多,真正皈依三宝,称为三宝弟子的比例却不多。佛教主张依法不依人,教团以三宝为中心,不以特定的个人为对象。但是中国人一向持有“人能弘道,非道弘人”的观念,以人为重,以法为轻,若有学行俱优、智慧与慈悲并重于世的高僧出现,自然形成以僧宝为佛教中心的局面。

不过,今后的情况可能更为艰钜。因为面临科学文明、民主思潮、自由情执,要使僧众受到广大群众的拥护与皈敬,必须提出相等的努力和代价。其实,是不是能够保持僧宝为佛教的重心,应该不是问题。如果重视僧才的培养、储蓄和适当的应用,僧众因为没有家室之累及世务之缚,无论在学问和修持,智力和悲愿,平均应该优于在家居士。我们不必为将来谁是佛教的重心而争论、担心,但看我们僧众对未来社会的前瞻和因应,能否掌握住不变随缘的方向而定。

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帖子发表于: 15-12-07 星期六 2:16 pm    发表主题: 引用并回复

六十八、未来的社会还有人出家吗?

上一条举出《六祖坛经》及《维摩诘经》的例子,可见在家也能修行,修行不一定要出家。由于社会环境的变迁,人类生活方式的转变,想要出家和能够出家的人,必然越来越少。现在,可以有几千几万个人共同工作的工厂和公司,却很难见到几百几千人的出家僧团再现。因为工厂等工作场所的从业人员,都有他们各人的家,家庭生活和工作环境是分开的,在紧张、激烈或单调的工作之余,尚有他们休闲、娱乐等的享受。出家的僧团则不同,从朝至暮,从天黑至天明,日复一日,年复一年,都是生活在清苦、单调、规律、精进、不放逸的状态中,除非具有深厚善根、坚忍毅力和宏大愿力者,否则很不容易适应。

过去,出家的僧众住于深山大泽的丛林之中,不易受到物质世界的诱惑。而今天较大的寺院,都成了观光胜地,寺院的僧侣,不得不和来自各方善男信女,以及观光的旅客有所接触;为了经营寺院,弘扬佛法,也不得不深入民间。因此影响到出家人修道生活的宁静和清净,除僧相、茹素、不结婚和没有个人财产之外,几乎和在家人相似。所以一般根器的人,如果不遇到大善知识的提携、勉励,很难自动发心出家,出家之后,也很难至死不渝。

当然,三世诸佛成佛,都是现出家大比丘相。历史上的罗汉,不论男女,都是出家相,古代各宗祖师,绝对多数也是现出家相的。因为出家的生活方式,依据戒律而住,自然而然可以免除许多的困扰与牵累。对个人而言,能够专精于佛法的修学与福慧的增长;对社会大众而言,可以心无旁顾,全心投入,奉献出自己身心的全部,为佛法的弘扬,对众生的救济,做最大的努力,虽在不休不息的自利利他的生活中,依然可以感受到无牵无挂、自由自在的乐趣。他们不须为明日担忧,不须为出路钻营,他们的生活就是他们的安身立命之处。

因此,只要正统、正信的佛法存在一天,出家之门就永远敞开,出家的路,还是有人走的。纵使不再出现几百几千人的长期共住同修的现象,出家人的踪迹还是不会断。当然,如何在未来社会开发出家生活的环境,需要用我们的智慧做深远的考虑与策划。但是,只要有人以大悲愿心发心出家,他们就会在任何艰难的情况下,披荆斩棘,走出他们的康庄大道。

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微沁



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帖子发表于: 16-12-07 星期日 12:02 am    发表主题: 引用并回复

讲师,
你的这些资料很实在,看了体会很多。
加油哟!
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微微沁出的芳香
PC/MT1 2001
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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 16-12-07 星期日 12:33 am    发表主题: 引用并回复

微沁 写到:
讲师,
你的这些资料很实在,看了体会很多。
加油哟!


是的,微沁,圣严法师是我非常敬仰的一位法师。
他学佛很实在,做的事也很实在。
他的几本佛教入门书籍,都给人很好的指引。例如《正信的佛教》《学佛群疑》《学佛知津》等都是。

举个他的“实在”的例子。
《人生》是他负责的佛教刊物。某次弟子报道他的弘法会时,报大了出席人数,结果引来他的批评。“五十人就五十人,不要说成三百人!”
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帖子发表于: 17-12-07 星期一 2:27 am    发表主题: 引用并回复

六十九、佛教对于女性地位的看法如何?

佛教称女性为女众,有关女众的地位,常被讨论的例子,是“八敬法”。依“八敬法”女众不能独立,必须仰靠男众,不能和男众共住,也不能离开男众太远而住;必须要请男众的长老上座,每半个月为女众说法教诫,女众不能直接在尼僧中受戒,必须通过男众的证明;比丘尼虽然受戒一百年,还要礼拜新受比丘戒的男众。因此,到今天为止,女众在佛教之中,始终没有地位,特别在锡兰、缅甸、泰国等上座部的区域,甚至于不许女众成为比丘尼,只能够成为过出家生活而无法受出家戒的清修女。

可是今天有西方的女众加入佛教的僧团之后,她们已在大声疾呼,而且要求男女平等的权利。她们在东方觉得女性没有地位,回到西方的社会,出家的佛教女性,生活的困难更多,这是一个奇特的现象。因为到西方传佛法的还是以男众为主流,男众并没有一定要歧视女众,可是佛教的传统,如何来突破,这是关键所在。

今天在西方的美国,有一群佛教的女众,出版了一份季刊,叫《 Kahawai 》的杂志,它的副题是“女人与禅”(Journal of Women and Zen ),已经出到第九卷。在锡兰,也有一群女众发心,出版了一种每月通讯,名称叫做《Parappvdvwa》,副题是“Nuns Island”(尼众岛),已经出到第四卷。其出刊宗旨乃在提高女性在佛教中的地位,以达到男女平等的目的。另1987年2月中旬,在印度的佛陀伽耶,也召开了历史性的世界比丘尼大会。

民国七十六年三月在台湾出版的《当代》杂志第十一期,古正美博士写了〈佛教与女性歧视〉专论,说明佛教的女性歧视是出于上座系化地部,例如“八敬法”和“女人有五障”,都是化地部所强调的。所谓五障,就是女性不能成佛、不能为魔王、不能为王帝释、不能为梵王、不能为转轮圣王。其证明晚期的大众部、一切有部及初期的大乘空系,对这种观念持有异论。属于一切有部的《佛说龙施女经》,便反对女人的五种障碍说,指出《增一阿含》卷二十二及卷五十,所叙述的女人如佛的姨母大爱道、须摩提等,不但信心十足,而且还以做女人为光荣。空系大乘的《道行般若经》,强烈反对转女身为男身而后成佛的理论。嗣后,《维摩诘经》、《顺权方便经》、《诸佛要集经》、《阿阇贳王阿术达菩萨经》、《大净法门经》、《宝女所问经》、《佛说须摩提菩萨经》及《佛说无垢贤女经》等,都有申张男女无差别论的作用。

事实上,考察佛陀时代的男女观,应该从重视于基本的平等著眼,如罗汉的果位是不分男女的,修学佛法也是男女平等的,佛说一切众生都有成佛的可能,何况是女性。所谓“佛”就是彻底的解脱者、圆满的智者和无上的济世者,男性可以做到,女性当然也不例外。不过,从女性的生理和心理的考察,我们不能否认,一般女性是比一般男性来得脆弱、优柔且倚赖性重些。所以为了保护女众修道生活的安全,鼓励女众成为佛门龙众,男众应该多尽一分心力协助女众,但这并不等于高压、歧视。如对大比丘尼──佛的姨母波阇波提(即大爱道),比丘大众谁说不敬?在经律中提到,女性是诱发比丘情欲和贪欲的根源,为了防止欲火中烧,故对比丘们说女身不净,以女身为对象而修不净观。这是在修持过程中,所采的方法及防范措施,未必表示对女性的歧视。

女性之中,也有女中丈夫、巾帼英雄,可是终究没有男性的伟人那么普遍。近代世界高唱男女平等、保障女权,但其效果并不如何的显著。今天全世界一百六、七十个国家之中,女性而成为国家元首的,在数十年来,曾有以色列的梅尔夫人、印度的甘地夫人、现任的英国柴契尔夫人、菲律宾艾奎诺夫人,还有,斯里兰卡也出过一位女性的总统。成为宗教领袖,而为世界知名的,出现过德瑞莎修女,她得到过1979年的诺贝尔和平奖。在工商界,据1987年5月份的《富比世》杂志(FORBES)的统计,1987年美国已有股票上市的八百家公司的首席行政主管中,仅有三位是女性,而我们知道,世界男女人口的比例,几乎是相等的。为什么知名的杰出女性人数,较男性少了许多?问题是由于传统的女性多因照管家庭而成为幕后英雄,但女性本身有著与生俱来的弱点,亦是事实。

我们不要强调佛教男女两性的绝对平等或不平等,应该接受佛的教示,所谓“法住法位”,各有其立场的本位,各守其分,各尽其责,彼此尊重,互相协助。如果遇到男女四众共同集会的场合,当视会议的性质安排席位,有代性以及有职位上之重要性的女性,应该和男性共同列席于平等的地位。如果是普通一般的仪式场合,男众和女众应该分区而坐。

我另外还有几篇同类的文章,请参考──《佛教制度与生活》所收〈佛教的男女观〉;《学佛知津》所收〈今后佛教的女众问题〉、〈关于女尼的称呼〉、〈比丘尼与八敬法〉。

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帖子发表于: 17-12-07 星期一 1:19 pm    发表主题: 引用并回复

附录:

今后佛教的女众问题
圣严法师/著


(原刊:《学佛知津》)

重男轻女的问题
  从佛教史上看,似乎佛教是轻女重男的宗教,自从佛灭之后,比丘尼中,未尝出过一位大思想家。但是,这个症结并不全在女众本身,乃在于受了上座部小乘佛教的钳制,尤其是迦叶尊者所领导传承下来的佛教学系,重男轻女的色彩,比较强烈,这是因为头陀行的迦叶尊者的厌离女性而形成。以致把女众之中的人才,高压得抬不起头来,并且流沿迄今,女众也总是甘心雌伏而不敢有所创建。

  其实,佛陀当世,乃是主张男女平等的。当然,女性的本质,偏近于优柔寡断,依赖羞涩,也是事实,从生理到心理,她们有着许多男人所没有的先天的缺陷,所以,任便佛陀倡导男女平等,女众的人才,在比例上,仍不及男众,比如《增一阿含》卷三所列的四众大弟子,各个皆有一门第一的特长,比丘一百位,比丘尼五十位,清信士四十位,清信女三十位。又在《阿含》部的《佛说阿罗汉具德经》中,声闻比丘九十九位,大声闻比丘十位,大比丘尼十五位,大信士二十三位,大信女十七位,都是女的少于男的。

  但是,不论在《阿含》部也好,《律》部也好,记载佛世女众的活动,可谓不一而足,她们除了由于生理方面的缺陷而在戒律上给她们基于保护而制的规定,不同于比丘之外,说法、行化、度众、修证,根本和男众一样。当然,由于印度的原有风俗观念,也使女众在心理上感到有些不如男众的地方。但是,佛陀极力保障女权的平等,乃是无可怀疑的。圣比丘尼之中,比如大爱道、莲华色、妙贤、法与等,都是杰出的人才;圣优婆夷中,比如鹿子母、末利夫人、修摩提女等,也都是对于佛教教团极有贡献的人才。当然,女人有“五障”的遗教,使得女众姊妹们自惭形秽。特别以为女人之身是不洁的中国古老迷信,也使得女人不敢抛头露面。

  所谓女人的五障,便是:不能以女人之身作转轮王、作帝释、作梵王、作魔王、作佛(《增一阿含》卷三八·四三·二)。在《法华经》卷四提婆达多品,也有如此的记载,可是,《法华经》的目的,倒是否定了呆板的女人五障说的观念,因为年始八岁的龙女,事实上是在“忽然之间,变成男子,具菩萨行,即往南方无垢世界,坐宝莲华成等正觉”去了。这是告诉我们,不要看不起女人,只要她的福智资量够了的时候,成起佛来,与男子汉同样快速。

  另有大乘经中说到伟大的佛教女性之处,也是很多:“如《宝积经》中的胜鬘会、妙慧童女会、恒河上优婆夷会等;《大集经》中的宝女品;《华严经》中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷、慈行童女、师子嚬呻比丘尼等;《法华经》的龙女;《维摩诘经》的天女等。大乘经中的女性,是从来与男性平等的。”(印顺法师的《胜鬘夫人师子吼经讲记》)

  小乘《阿含》部及《律》部中虽可见到一些批评女人的文字,比如说女人是:“臭处不净行,嗔恚好妄语,嫉女石心不正,如来之所说。”(《增一阿含》三五·一〇)又说:“夫为女人,有九恶法。”(《增一阿含》四五·一)但是,我们应当明白,这是教诫比丘的话,同时也确是女人犯的通病,是借此希望比丘们对女人生起不可乐不可爱想,以期不对女人生起染心而破净戒,这种教训的性质,跟“不净观”的作用一样,并非轻贱女人的意思。如果硬要歪曲它的宗旨而说是轻贱女人,那是很不当的。

  在大乘经中,不唯男女平等,往往还有现了女身的大菩萨捉弄声闻的比丘罗汉,比如《维摩诘经》的天女,就捉弄了舍利弗尊者,并且以此而显出了大乘精神的伟大处。站在佛的立足点上看,根本是平等平等,男女差别的执着,不过是出于凡夫的愚妄之见而已,何必把它看得如此的严重。大菩萨为了化度有缘,往往随类应化,观世音菩萨的三十三身之中,即有比丘尼身、优婆夷身,以及长者、居士、宰官、婆罗门家的妇女身、童女身等。我们怎可轻贱女人?

八敬法的问题

  当然,比丘尼的永远抬不起头来,还有一个重大的约束,那就是比丘尼的八敬法。我曾说过:“在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼,在中国佛教的环境内,充其量,只能做到前面的一、二、三条,其余的就没法实践了”第四条“比丘尼在二部僧中受戒的法统,早就失传了……至于第五第六第七第八的四条,因为中国佛教殊少实行羯磨法,也殊少遵制安居,故也无从做到了。”(本书第十五篇〈比丘尼与八敬法〉。)

  因为我对未来的中国佛教,抱有很大的愿心,所以对于女众的力量也特别关切,并寄于殷重的期望,但是一想到八敬法,就使我感到困惑,因为八敬法的规定,使尼众失去了独立性,变成了男众的附属品,比如受戒、出僧残罪、安居毕求作见闻疑罪的三自恣,均要向比丘僧中作,把女众的一切行事作法,全部纳之于男众的安排之下。这从佛陀本不许女人出家的观点上看,是有理由的,若从佛法的根本精神上看,似乎是不太相符的,因为那等于是否定了女人的独立人格,如果这是佛世早就盛行的规制,佛世的尼僧之中,就不可能产生那么多伟大的圣比丘尼了,正像小乘佛教以后的女众一样,尽管佛灭之后,有着许多的伟大的比丘罗汉及比丘菩萨,但是伟大的比丘尼就太少了,尤其是在佛教思想的开发工作上,尼众的功绩是出奇之少!

  迦叶尊者之后的上座部佛教,确是呆板而不活泼的,所以学者以为印度大乘佛教的振兴,乃是佛世精神的复活,所以大乘经中对于女人的地位,跟男人是平等一般的。虽然在伦理上──在佛法住世的形态上,男女七众,必须各有分际,并且应以比丘僧为中心,但从八敬法的限制而言,总觉有点勉强。

  恨我自己的智慧不够,我对整个佛法的探究,也尚说不上“深入”二字,今日中国的佛教界中,真能深入佛法核心的,并且真能从佛法的根本精神及历史线索上作考察分析的人,印顺长老算是一人。所以我将我对八敬法的困惑感触,写信请教印老,非常欣喜的,他老人家的看法竟与我的想法相近,而且他的看法比我明朗深切得多,他的回信中说:

引用:

“座下为今后建僧计,提及八敬法,印以为不必过分重视。从好处说,八敬法为对女众之严加管教,从坏处说,反使真心为道之女众,自惭形秽而雌伏。佛世多有善说法要,神通之女众,佛后殆不闻于印度,得非此耶?……考释尊律制,因事而制,从不预拟规章,而八敬法则与此原则相背。依经律说:初由佛自教诫尼,后乃今僧差次教诫,乃有半月请僧教授之制。有比丘尼出家生子,乃有二年学法女之制。试思当女众将出家时,释尊如何能预定半月求教授,及二年学法女于比丘僧中受戒之制耶?……此等事,印固不欲深论,为日后计,当重视平等性。”(民国五十四年三月廿二日覆圣严的信)


  可见,八敬法的成立或出现,似乎是在佛灭之后的事了。因为这与佛法的精神相背,也与佛陀制戒的原则相背,我们在《阿含》部及《律》部之中看到,佛陀制戒是因事而制,乃至说法也是因了时机而说,遇到什么样的事见到什么样的人,就给他们说什么样的法,何况《五分律》卷一也明白地告诉我们:“诸佛如来,不以未有漏法而为弟子结戒。” 释尊怎么偏偏又给比丘尼们一上来就规定了一个八敬法呢?从戒律性质的要求上说,八敬法乃是比丘尼在具足戒之上的特别戒,因为传说大爱道及五百释女出家时,就是由于八敬法而得戒的。当然,我的意思,并不是主张废除八敬法,它虽使我困惑并觉得它的来历有些问题,但我只能存疑而不敢确信它是出于后来上座长老们的编造,因为八敬法在原始经律中,都有记载,虽其内容不尽相同,它的出现之早,当可想见。如今的我们,既然无法要求比丘尼们全部实践它,那又何必再去强调它呢?所以我现在主张保留它而不必强调它,否则,对于今后女众才能的展望,将是一大障碍。

  不过,我的意思,更不是否定了男女的界限,打破了男女的位次,因为男女的次第,乃是人间的习惯法,也是伦理法,何况尼众请上座比丘作半月一教诫的规定,乃是绝对可靠的佛制,女众在许多方面,也确必须接受男众的扶助,如果以为八敬法不用重视了,比丘尼就可以狂妄得坐到比丘的头上去了,那就不成体统了!所以,比丘尼应礼敬比丘,正像沙弥应礼敬比丘尼一样,也像在家众应礼敬出家众一样。至于八敬法第一条“不骂”“不谤”比丘,那是应该守的,事实上,比丘也是不得“骂”“谤”比丘尼的,否则便犯波逸提罪或僧残罪了。至于“比丘尼不得举比丘过,比丘得举比丘尼过”,那是所学律典范围的不同之故,比丘如果不通二部大律,他也照样不够资格举比丘尼的过失。八敬法的问题解决了,我们就该研究女众姊妹的态度问题了。一般而言,女性的意志力普遍地较男性薄弱,往往不能拿定自己的主张,弄成半途而废,我也看到好几位颇有希望的比丘尼,结果并没有成就。

对女众的希望

  女性的忍耐性是够的,但在意志力的磨炼上,却是不够刚毅的。

女性的自卑感是与生俱来的,但她们的优越感也比较男性更容易满足。

因此,世上的男女数字是几乎相等,成功的伟大女性,比较起来,总是太少了!纵然在今日的西方,高唱男女平等,提高女权,叫喊女人走出厨房的口号,可是,女人的成就,仍然不多。

不过,出家的尼众要比在家的女人多一个优点,在家妇女的黄金岁月,差不多是花在生儿育女的工夫上了,出家尼众,既无儿女之累,复无家事之烦,应该是能够用出功来的。因此,当我展望到未来佛教的时候,就想到了尼众的潜力。希望将来的中国比丘尼众,至少能够组成属于尼众自己的僧团。(《觉世》二九三期)

  附考:比丘尼出家,一般说是由于阿难尊者的请求,佛陀始以八敬法使比丘尼得戒。但是这有年代上的问题。据《中阿含》第八侍者经及《大论》第三,均说阿难生于佛成道日;《长阿含经》卷三也说阿难侍佛一共二十五年,《根本杂事》卷三十七则说阿难随佛二十余年。可知阿难为佛当侍者,已在释尊成道后二十至二十多年,因为佛成道后,说法的时间是四十五至四十九年。可是佛陀座下之有尼众出家,据《五分律》及《佛本行集经》说,佛父逝于佛成道后第四年,佛陀回祖国而有诸释子出家从佛,大爱道亦因而求佛出家,当时虽未获得佛的认可,但也不致于再等二十年或十六年之后,才由阿难代求而获准出家。又在《毗奈耶杂事》卷廿六、《四分律》卷五十一、《大论》卷十一说,佛陀于去忉利天为母说法之后还来人间之时,莲华色比丘尼欲先见佛而化作轮王的记载,据说此事发生于佛成道后第七年,可见此时即已有了比丘尼僧,由此证明尼众出家,似与阿难尊者无关了。不过,佛典的记载,往往疏忽年代的考察性,因为印度民族的历史观念极淡,现存的佛典又多是先由口传而后记录成文。所以我们仅可供作参考,不能取作确证。阿难及八敬法与尼从出家的关系,纵不能确信为事实,其间也必有其背景存在,凭空捏造的事,佛典中是不会有的。

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 19-12-07 星期三 10:27 pm    发表主题: 引用并回复

附(二)

比丘尼与八敬法
原刊:圣严法师《学佛知津》

当初佛的姨母婆阇波提夫人要求出家的时候,佛陀没有允许,经过阿难尊者的再三向佛陀代为请求,佛陀便为出家尼众,制定了八种不可违法,因为皆是规定尼众恭敬比丘尊重比丘的事,所以后人称之为八敬法。这是多数人所知道的事。

  实际上,真正实践八敬法的比丘尼,在中国是少见的,能够知道八敬法之胜义的比丘尼,更是少之又少了。同时,中国佛教的环境中,即使希望履行八敬法,也是不能全部如愿的,律中的八敬法与《大爱道比丘尼经》中的八敬法,略有不同,现在我们试看律中所载八敬法的内容:

一、百岁尼要礼初夏比丘足。
二、不骂比丘,不谤比丘。
三、比丘尼不得举比丘过,比丘得举比丘尼过。
四、比丘尼具足戒,须在二部僧中受(先于尼僧中作本法,再求比丘僧为之授戒)。
五、比丘尼犯僧残罪,应在二部僧中忏除。
六、每半个月须求比丘教诫。
七、不得与比丘同住一处结夏安居,也不得远离比丘住处结夏安居(为便于请求教诫故)。
八、安居圆满,应求比丘为比丘尼作见闻疑罪的三种自恣(自由举罪)。

  看了八敬法的内容,我们颇为慨叹,在此八法之中,即使最最知律持律的比丘尼,在中国佛教的环境内,充其量,只能做到前面的一、二、三条,其余的就没法实践了。在南传及藏传佛教,因为比丘尼的法统失传了,故干脆也没有比丘尼了。在中国的大乘佛教,比丘尼在二部僧中受戒的法统,早就失传了(也很难查出中国的比丘尼是否曾经有过二部僧中受戒的实例)。佛制女众出家,应向尼众求度,男众则非菩萨阿罗汉,不足度尼,目的是要维护尼众僧团的法统,至于第五第六第七第八的四条,因为中国佛教殊少实行羯磨法,也殊少遵制安居,故也无从做到了。

  但是,最可叹的,有些自以为是的比丘,竟以八敬法的理由,作为压制尼众驱策尼众的借口。我曾听说有一位比丘,到尼寺中去挂单,尼众们只留了他一晚,并且也没有做到恭敬礼拜的要求。那位比丘便声色俱厉地呵责尼众,说她们不懂八敬法。

  佛教中产生这种现象,确实令人遗憾!比丘尼们,见了比丘,为什么不知道恭敬礼拜呢?比丘为什么又会无缘无故地到尼寺中去挂单呢?

  佛制的规定,未曾得到比丘尼的邀请,便往尼寺说法,乃是犯戒的行为。同时,即使得到了比丘尼的请求教诫,还得由僧团大众审查一下你的资格,共有十项标准,称为比丘教尼的十德,其中最明显的两项,便是精通熟习二部(比丘比丘尼)律,并且要有二十岁以上的戒腊。

  虽然今日的中国佛教,不能事事讲规矩,但也应该识得大体才好。比丘尼不得轻视比丘,比丘也不得以八敬法来压抑比丘尼,否则的话,彼此都是罪过!

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 20-12-07 星期四 4:55 am    发表主题: 引用并回复

附录(三):

关于女尼的称呼
原刊:圣严法师著《学佛知津》



现在的佛教徒们,对于尼众及妇女的称呼,都是随俗的。律中对此究竟如何,那就很少有人知道了。

对于在家妇女,信了佛的,多半被称为女居士,对未信的,便随俗而称太太、夫人、小姐,乃至对于受了三皈的妇女,往往也用随俗的称呼。

对于出家的尼众,在背后文明的称呼是比丘尼,随俗的称呼是尼姑,在大陆上,当面的客气称呼是师太,普通的称呼是师姑或尼姑,如果对全体,通常是称为尼众。

在中国的唐代,也有称尼寺的寺主为和尚的,实则凡是戒腊十二夏以上并有资格剃度女弟子的比丘尼,都可称为尼和尚,若不为之授戒,仍不得称为和尚。在台湾,出家的男女二众,一天天地多了起来,尼众与男众之间的称呼问题,虽然大家不懂,但也并不感到困难,客气点的,称为某某法师,普通的便称某师,对集体的称呼,便是尼众或比丘尼们。

  其实,这与律中的称呼法是颇有出入的。

律中的出家人称呼在家妇女,有四种:一是姊,二是妹,三是姊妹,四是居士妇。试举如下:

  《鼻奈耶》卷三:“时,有诸妇女白比丘言:‘诸严贤等,渡我等(过江)。’诸比丘答:‘诸姊当知,世尊不许得渡女人。’”

  《鼻奈耶》卷三:“时,尊者阿难行路,中道焦渴,彼中道有旃荼罗女名钵吉蹄,于井汲水。时,阿难诣井乞水,语:‘大妹,我今须水,施我少水。’”

  《鼻奈耶》卷九:“尊者阿那律,即往此(寡妇)家语言:‘大妹,此间得住否?’”

  《根本说一切有部毗奈耶》卷十一:“乃至为女人说法,自赞其身:‘姊妹,此是第一供养中最。’”

  《根本说一切有部毗奈耶》卷十九:“若复苾刍从非亲居士妇乞衣,除余时,尼萨耆波逸提。”

  这是随便举了五个例子,事实上在《律》中,出家人对于在家妇女,通常都用这四种称谓,对年较长的称大姊,年较小的称大妹,看不出年岁的便称姊姊,这个姊妹,在梵文的意义,可能跟英文的Sister是类似的,可以作为姊姊,亦可作为妹妹。至于居士妇,是指居士的妻子,但也可以解作女居士,这可与比丘及比丘尼,沙弥及沙弥尼,优婆塞及优婆夷,看成同一类型。

  再说对于尼众的称谓,那就比较复杂了。大略有两类:第一类:一姊,二妹,三姊妹。这三种是尼众对尼众的称呼,也是比丘对尼众的称呼。

  第二类:一、阿姨,二、阿夷,三、阿利夷,四、阿离移迦。这四种是俗人或外人对于出家人通用的称呼。

  在比丘尼的羯磨法中,都是用的“诸大姊听”。

《鼻奈耶》卷七:“难陀告诸比丘尼:‘与汝说法,善思念之。云何诸妹……。’”

  但是,比丘称呼尼众为妹是不寻常的,称呼为姊妹是寻常的。

《根本说一切有部毗奈耶》卷三十:“时难提迦告诸苾刍尼曰:‘我今为诸姊妹,说问答法门。’”

  《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十一:“吐罗难陀尼,故恼迦摄波,迦摄波告言:‘姊妹,汝无愆’。”

  至于第二类的四种称谓,都是梵文的音译,而且是属于同一个梵文单字的同音异译,它是尊者或圣者的意思,是对于出家人的一种尊称,通常是由俗人用来称呼尼众的,但也间或有比丘用来称呼尼众。这是无可厚非的,比丘尼对于比丘的称谓,通常都是用圣者与尊者的。

  在《四分律》中称阿夷,或用阿姨,因而有人以为这是效法佛陀对于大爱道的称呼,所以比丘称尼为阿姨,实际上这是无稽的,律中规定,出家人不得再以俗时称谓呼其俗亲,乃至父母,也都要改口称居士,何以佛陀反而对于大爱道的称呼仍不改口?所以藕益大师也以为阿姨便是阿利夷,是尊者的意思。

《僧祗律》用阿利夷。

《根本说一切有部尼陀那》卷一:“有婆罗门居士等至苾刍所问言:‘阿离耶,今是何日?’”这个阿离耶是称呼比丘的,但与称阿利夷是同一意义。

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十二,有一苾刍见苾刍尼来,便称“阿离移迦” 这又是阿离耶的相同称呼了。

比丘称尼众,从律中的用法来看,用圣者或尊者之处,通常是对高年、智慧、福德的上座尼或罗汉尼称呼的,对于一般的尼众,便以姊妹称呼。在印度,不论什么宗教的出家人,凡过乞食生活的,几乎都被尊为圣者,所以俗人称呼比丘比丘尼为圣者,那是极平常的事。

  有人以为女人出家,落发为尼,便是现的大丈夫相,不得再以女性的称呼相唤。其实,这是中国人的观念,与律中的意义是不相投的。在家是女人,出了家还是女人。在事相上是女人,在观念上还是女人。不过不是在俗的女人,而是出家的女人了。

  当然,以姊妹来称呼比丘尼,或者尼众之间以姊妹来相互称呼,在没有形成风气的中国佛教里,一时间是很不习惯的,甚至有人反感乃至惊奇的。我也不一定要提倡这个以姊妹来称呼佛门女性的律制,虽然我愿意如律称呼女尼,所以我要提出这个问题让大家知道,若以姊妹来称呼尼众以及称呼在家的信女,并不奇怪,而且是律中的通轨。

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