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老黄
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帖子发表于: 27-03-08 星期四 12:44 am    发表主题: 引用并回复


  再说具足的礼拜的问题。我们拜佛,通常都是三拜,我曾问过数位大德,拜佛何以少极三拜,不一拜或两拜?所得的答案,殊不统一,有说三拜表示三宝,有说三拜表示三身佛,有说三拜表示三世佛,有的干脆就说不知道。还有拜下时,何以右手先出,左手后出;拜下后,何以要抓双拳,翻双掌?更是无人能予说明,至于五体投地之后,双掌向上平放,头额置于双掌之上,抑是置于双掌之间,或将双手伸出于头顶之前?亦复莫衷一是。

  其实,我们在经律论中,看到弟子礼佛,很少是有三拜的,弟子们请佛说法,总是采取大致相同的仪礼,通常是:“在大众中,即从座起,偏袒右肩,顶礼佛足,右绕三匝,长跪叉手,而白佛言。”只说右绕三匝,而不说三礼佛足,可见绕佛须旋三匝,礼佛止须一拜。义净三藏也说,西土礼佛,极唯一拜。若于平常修持祈愿,拜数多少,自属例外。

  但在《根本说一切有部·百一羯磨》卷一中说:“今受戒者,偏露右肩,脱革屣,一一皆须三遍礼敬。”也许三遍礼敬,限于受戒。

至于礼拜的方式,据《根本说一切有部·百一羯磨》卷一中说:“礼敬有二种:一谓五轮至地,二谓手执师腨足,任行于一。”第一种是五体投地礼,第二种是接足礼。所谓五轮至地,便是额轮、二手轮、二膝轮。必须五轮至地,方为敬礼,否则便是慢礼。今人有将五轮至地,误解为五心朝天的,以为背心,二手心,二足心,全部朝天,才是至敬礼,这有什么根据,我则不得而知!

  拜佛的动作,究竟如何,方算合式?据义净三藏的考核,作礼一拜,共分九段:第一发言慰问,第二俯首示敬,第三举手高揖,第四合掌平拱,第五屈膝,第六长跪,第七手膝踞地,第八五轮俱屈,第九五体投地。远则稽颡拜首,近则舐足摩踵。但在礼拜之时,口中应说:“我今敬礼。”受礼者应答:“无病。” 若不如此,礼者与受礼者,皆越法罪。中国佛教中流行一种不成文的规矩:礼佛要三拜,礼人止一拜;还有,礼人不得对面,应向里向上,这与接足致敬的规式相违,不知是谁发明的?

接受礼拜的人,必是尊上,故也不必客气,若坐若立,均不得起身相迎,或者欠身答礼,但要善言诲导,以示亲厚。礼拜的人,绝不可以希望受礼者起身答礼,或者示以不必礼拜,问讯即可;但是受礼者,必定要在佛法之中,大于自己的人,方可礼拜。

  礼拜也有几种规矩。根据《寄归传》中所说,吃了一切饮食之后,若不漱口洗手,不得受拜,亦不得拜人,否则两人均有罪过;若于大小便利之后,未及洗手漱口,或衣服染污了便利涕唾之后,未曾换洗之前,不得受拜,亦不得拜人,否则便有罪过。如在人多的集会场中,但为合掌,口称“畔睇”,即是致敬。在闹处、不净处、道途中,均不得礼拜,但为让退一侧合掌,口称“畔睇”。否则即是违教失礼,并且得罪。《大比丘威仪经》卷上说:“至舍后还,不得中道为人作礼,亦莫受人礼;上座卧不得为作礼,亦莫受人礼;上座澡漱口不为作礼,自漱口亦莫受人礼;上座收盘未竟,不得为作礼,自前盘未收,亦莫受人礼;上座饭不得为作礼,自饭亦莫受人礼。” 又有:若读经、持经或上座在下处自在上处,不应为作礼;上座前行,不应从后作礼;不得著帽为佛作礼。

在我们中国,对于洗净的习惯,颇难养成,饮食之后,洗手漱口,在讲求卫生的人,不难做到,至于大小便利之后,每次皆要洗手漱口,乃至洗涤下体,更换衣服,那就难了,但此乃为佛教的规制,切不可妄谓执相!能够做到是最好,如不能做到,切不可毁谤。

本来,礼拜要以五体投地者为恭敬,在我们中国却不然,佛殿佛堂,均设有拜垫或拜凳,唯恐使人五体投地而弄脏了衣服,所以有人称拜佛为蹲佛。照规矩,佛殿佛堂,皆不应有脏的现象,进入佛地,必须脱去鞋袜,就地礼拜,自然无虞弄脏了,如果是肮脏之处,根本不宜礼拜。奈何在中国的许多寺院中,尚难做到此点,难怪要用拜垫或拜凳了!

  还有最不合理的,是出家人在拜佛之先的展具。有人说在地上展具,是用来保护衣的,然而在拜垫或拜凳上展具,又是为了什么呢?“大和尚” 们还用侍者代为展具,看来体面,实则不懂规矩,并且有失威仪!因为礼拜而用其他的东西承体,即属我慢的一类,礼拜而不五体投地,岂非我慢而何?泰国比丘有礼布:用为布地礼拜,用为承接布施的物品,这在律中,也无根据的。至于具之为物及其用途,我曾有另文研讨,主要是用来衬体及护衣的,但只用为坐具与卧具,绝不可用为拜具。比丘于就座之先要展具,就寝之先也要展具,礼拜之先则断无展具的道理。这一问题,自唐代义净三藏开始,即予指谪,以后诸多律祖,也无不责斥拜具的伪妄,但此陋习,迄今未有稍改,真是一件怪事!

  有人说三衣钵具足,方得受戒,所以戒场必须要具,其实,“三衣钵具足”,只是说三衣与钵要具备,而非必须要拜具。故在律中规定的比丘六物,滤水罗比具更要紧,如今却存无用之拜具,而废了急需之滤水罗!

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来自: 太平 --〉关丹

帖子发表于: 27-03-08 星期四 10:47 pm    发表主题: 引用并回复

二十二、偷盗五钱有多少

  偷盗五钱以上,即犯波罗夷罪。五钱究竟是多少呢?

佛时的印度摩竭陀国,国法制定,凡是偷取五钱以上以及等值五钱以上的物品者,即犯死罪,佛陀也就比照着为弟子们制戒。

印度当时的五钱,相等于我国的几何呢?到底如何算法?这有很多种说法,现在试举数例如下:

  一、藕益大师说:西域一大钱,值此方十六小钱,五钱则是八十小钱。《律摄》云‘五磨洒’,每一磨洒(亦名摩娑迦)八十贝齿,则是四百贝齿,滇南用贝齿五个,准银一厘。亦是八分银子耳。

  二、读体大师说:《根本律》云五磨洒者,一磨洒有八十贝齿,五磨洒有四百贝齿,贝齿一名贝子。本草云生东海池泽,亦产海崖,大贝如酒杯,出日南国,小贝齿也……。今云南犹作钱用,而呼为海巴,以一百二十八个海巴作银一分,一千二百八十个作银一钱,如是则四百个贝齿,作银三分一厘二毫。

  这两位大师,生在同一个时代,他们彼此间,也曾通过信,但对贝齿折成银子的计算法,却颇有出入,唯其五钱的标准,皆不出一钱银子。如今的银子很便宜,一钱银子,也仅数元而已。

  据一位西洋心理学家的分析,人类之中,很少有人不想偷窃他人东西的,也很少有人从来没有犯过偷窃罪的,即使是顺手牵羊,即使从未被人看成是窃盗犯。根据佛戒的持犯而言,在五戒之中,也是以盗戒最易违犯。

  依照《萨婆多论》中说,盗戒的轻重标准,共有三种:

一、准照时下所用的五钱。
二、准照盗取所在地通用的五钱。
三、准照所在国家的法律,盗多少财物以上即处死刑,佛戒亦以比例成为重戒。

在这三点之中,南山道宣律师,是采纳第二点的。至于第一点,现时的社会,已很少用钱,所以行不通;第三点则现时的法律,世界各国,已绝少将窃盗犯判处死刑的,故也行不通了;第二点,因为时下的社会币制,已不用钱,本也行不通的,然以比照的方法来推算,则亦不难遵行了。

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帖子发表于: 28-03-08 星期五 11:05 pm    发表主题: 引用并回复

二十三、俗人能看僧律吗?

  我们在大律中看到,凡是未受具足戒的人,不得偷听比丘诵戒,否则便是贼住,便成比丘戒障,终身不得出家受比丘戒。

后世的高僧,根据这一理由的推断,以为既不得偷听比丘诵戒,自也不得偷看比丘大律,并以为佛陀制定此一规矩,乃在维护比丘的尊严,尤其是在保护未受大戒者的信心,避免知道了比丘戒的内容之后,不能体察佛陀制戒的圣意,便来妄加轻视。此一观点为藕益大师等所主张。

  但是,我们还可看出一项神圣的观点。僧团中于诵戒集合时,小众出家弟子都可参预,唯于开始羯磨法时,才将未受大戒者遣出。另有每作羯磨,皆不许小众参预,即使参预,也得遣置于眼见耳不闻处。再有菩萨戒弟子,规定半月诵戒布萨,并且七众菩萨皆可聚集一处诵戒布萨,但于举行羯磨法时,除了比丘大众,余皆必须退出,原因是只有受了具足戒的人,才有羯磨法。羯磨法之所以成为秘密,主要是在比丘诵戒中的出罪举罪与悔过,为了防止小众及俗人对比丘的轻慢,所以不许参加。

  如以后一观点而论,未受大戒而先看大律,只要是以信敬的心看律,只要不偷听比丘的羯磨法,便不能构成贼心入道的罪名。所以在南传的泰国,不唯不禁止居士看律,并且鼓励居士们看律,当然,泰国的居士,多半也曾出过家的。他们还是可以随时再去出家。即在中国,自古以来的高僧之中,也有好多是在未出家时便看过大律的,许多在家的大善知识,阅藏之时,大律当然也是他们阅读的对象之一。佛法重在制心,若无破坏佛法之心,而来看律,自也不致成为戒障。此一观点,灵芝律师颇有见地,弘一大师亦予同意。(见弘一大师《徵辨学律义八则》)

  不过弘一大师也曾说:“若欲觅求律中,有制未得戒者,必须学比丘律之明文,乃不可能之事。”未受戒或未得戒的白衣,好心看了比丘律,固然未必即成‘贼住’的罪名,但是比丘律乃为比丘所制,居士用不着研究,也不必研究。因为凡夫总是凡夫,看了比丘律,难免不将比丘律的尺度用来衡量现前的比丘生活,故也难免不会生起轻忽比丘的心理,若果真是如此,“贼住”的罪名,也就不难构成了。

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帖子发表于: 30-03-08 星期日 12:16 am    发表主题: 引用并回复

二十四、迦絺那衣是什么

  迦絺那衣这样东西,实在不易懂得,尤其是由迦絺那衣而来的“迦絺那月”,更加使人摸不清楚(此非本题,故从略)。我在受戒时,戒和尚讲比丘戒,讲到迦絺那衣,大家莫名其妙,很多戒兄问我,我也跟他们一样的莫名其妙。受戒之后,披阅律典,每逢提及迦絺那衣,虽加特别注意,仍是不得要领。原因是我们中国佛教中,从来没有这样东西,谁也不曾见过。

  事实上,迦絺那衣之在比丘比丘尼,非常重要,它由安居而来,中国佛教不重安居,丛林之中,虽有安居之名,但也仅有其名而已。迦絺那衣本由安居功德而来,所以称为功德衣,中国禅门的丛林,安居之后,却没有功德衣可受,即使受了,也没有用处,所以也就省了。

  依照佛制,比丘比丘尼每夏必须安居,从四月十六日到七月十五日为安居期,若有为了三宝的事故,可延迟一月到八月十五日。前者称前安居,后者称后安居,但是每一比丘比丘尼必须安居,在安居期中,若有三宝的公事,须外出者,可受七日法,外出七日;最长的可以在僧中白二羯磨,外出半月乃至一月。皆不算破夏,仍可以享受结夏的功德利益。

  安居期满,有四事应做:一自恣、二解界、三结界、四受功德衣。

现在我们要谈的,便是第四项受功德衣。

安居期满,照例受功德衣,但是根据《十诵律》的规定,有五种人,不能接受功德衣的:一者无岁(在本夏安居期中受戒者,尚未满足一夏,故称无岁),二者破安居(不合规定安居,或者没有安居),三者后安居,四者受摈(因为犯戒而被僧中摈除者,摈有灭摈、驱摈、默摈三种,非于比处能详,故从略),五者别住(因为犯戒而受别开众人而住的处分者)。

为什么要把功德衣看得如此神圣严重?因为受了功德衣的人,可有五种方便利益可受:一者蓄长衣(除了三衣之外另有衣者,便是长衣),二者离衣宿(佛制比丘比丘尼,不得三衣离身他处宿),三者别众食(四个比丘以上别聚一处乞食食,称为别众食,佛制不许),四者展转食(吃了一次正餐,移位再吃,便算展转食,佛制不许),五者食前食后不嘱比丘可以入聚落(辰时为食时。从见明相至吃饭时称为前,从吃饭时到日影正中称为后。佛制比丘不许于日中之前不告知同住比丘便往聚落中去)。

  以上五点在佛制的僧团中,算是特权的享受,所以看得很神圣很严重,如果比丘而失去了受功德衣的资格,那是很可耻的!今日的泰国,仍把解夏受功德衣的古制,看得很隆重。但在中国,根本不受任何约束,故对迦絺那衣,也就不关痛痒了。
  


....../待续
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帖子发表于: 30-03-08 星期日 9:54 pm    发表主题: 引用并回复


  至于功德衣究竟是一样什么东西?律中说:若得新衣、檀越施衣、粪扫衣的任何一种衣,四周安缘,五条,裁作十隔缝治。做好以后即日在大众僧前白二羯磨,由一人代表大众受持功德衣。功德衣的本身,只是代表性也是象徵性的东西,受持之后,即予收藏,没有披搭之理。由一人代为受持之后,安居的大众同住比丘也就受了功德衣了,直到腊月十五日至。

  但有十种因缘,可舍功德衣(详见律中,文繁从略),功德衣的时限虽有五个月,从七月十六日到十二月十五日,可以享受五种利益,如若自己愿意刻苦,或者所求的愿望已经达到,便可随时舍去,甚至在受功德衣的当时,即可舍去。如果贪得无厌,虽到时限,仍不愿舍者,时限一过,不舍也等于舍了。舍功德衣的时限一到,仍然集众,在僧中唱舍,这是团体公式舍法;个人单独提前舍者,但心作念于某时舍,到时即成舍。

  功德衣对比丘比丘尼的最重要处,乃在“蓄长衣” 的开禁。从每年的十二月十六日到第二年的七月十五日的七个月之中,称为非衣时,比丘不得在非衣时中乞衣,除非遇到难缘,失去了三衣,才可以乞衣,否则非时乞衣,便成犯戒。在受功德衣的期间,即使不缺少衣服,也可乞求,乞到之后,需用则用,不需用则经净施,即可收藏备用(净施是将所得之物,对人说净,心舍与他,实则己用,也就是私有长物的公开化)。故在七月十六日至十二月十五日的五个月中,称为衣时。

  至于不够资格受功德衣的人,也有乞衣的机会,不过只有一个月的时间。从七月十六日至八月十五日的一月之中,可以乞衣,过时便不许。也就是说他们在一年中有十一个月是非衣时,仅有一个月是衣时。

  律文之中的“无迦絺那衣一月,有迦絺那衣五月”,很多人不会解释,我在最初,也是不得其门而入,但在《僧祗律》卷十一中便可看到:“衣时者,无迦絺那衣,得至八月十五日;有迦絺那衣,得至腊月十五日。”这就明白了,所谓无与有,实即无资格受与有资格受的分别而已。

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帖子发表于: 01-04-08 星期二 2:44 pm    发表主题: 引用并回复

二十五、僧尼应置产业吗?

  照律制来说,出家人(僧尼)是不得储蓄任何财产的,出家人以树下坐、行乞食、粪扫衣、陈弃药,为四圣种。出家人既然出家而入非家,当然用不着财产,也不得有财产了。所以律中规定,比丘不得贩卖贸易,不得执持金银财物,乃至不得蓄衣超过三件。

  但是,比丘可以不用财产,佛教却不能没有财产;比丘可以树下坐,林中宿,岩间居,佛教却需要有其中心的所在。故此即于佛陀时代,佛教也有很多不动产的,比如祇洹精舍,共占八十顷地的面积,有一百二十个院落,东西之间,相距十里,南北相去,七百余步。像这样大的寺院,今世已经无法再见了。

  所以律制规定,比丘不得私有财产,也不得私自经营财产。如若为了整个的僧团,为了三宝,如有信施,供奉田地、园圃、舍宅、店铺等财产之时,仍可接受的。唯于接受之后,必须交由僧伽蓝民──住在寺院中的五戒净人,或者付与其他的俗人,代为经营,僧人只是计核徵课,收取利润,以供三宝。

  在佛陀时代,不仅此也,即使比丘的僧坊寺院,也是由僧伽蓝民管理,那叫做“守园人”,意即看守僧园的人。这在今天的台湾来说,正合一般管理寺庙的俗人的口味,不过我要说明:佛时的守园人,只是看守打扫,承事比丘,服役三宝,他们绝对无权因看守寺院,而成了寺院的主体,他们只有发心的义务,没有丝毫的权利。绝不像今日台湾的寺庙管理人,简直成了出家人乃至三宝的管理人,如果他们懂得佛理,他们对自己的行为与心理,会感到惭愧的,因为那太罪过了!

  出家人能不能置产业,在今日的中国来说,已经很难要求到如律而行。根据佛教的宗旨而言,决不希望出家的比丘,成为商人市侩,而去经营买卖;但以佛教的需要而言,我们实又不得不希望佛教能拥有足够的财富,以便从事各项弘化与接引的事业。最低限度,由于我们的时代演进了,我们出家人不能再靠田产收租来维持生活,至于经忏应赴,更是必须改革的生活方式,所以佛教应有其雄厚的经济基础,一则自给自足,再则弘扬法化,普济人群。

依照太虚法师的整顿僧伽制度论来说,佛教的经济,应该是全国统一的,但就目前而言,尚难于最近期间使之实现。是以我们应该盼望中国佛教会,首先开始筹备一个乃至数个事业机构,从事生产,然后其他各个大小寺院,均能相继效行。除了屠宰、渔猎、沽酒、制革、贩毒、赌博等的恶律仪外,工厂、农场、公司、行号,均无不可。

  不过最应注意的一点是:出家人只负审核查察与督导之责,实际的经营者,仍应聘用可靠正信的俗人来担任;出家人亦不得以其私人名义来筹设事业机构。否则的话,出家人也就不必出家,干脆就去务农经商好了!

  我们很清楚,佛教很穷,但是佛教的出家人,竟又经常都在经济上打圈子:化缘、做法会、拉人情,无一不是为讨几个生活费,所以有人说:“和尚尼姑不要钱,多多益善。”听来不但刺耳,简直就是公开的侮辱。其实,那又能够讨到多少钱呢?真是可怜兮兮!

  如果出家人能有眼光,就该从现在开始,筹办各道场的生产事业,到了自给自足并有盈余之后,我们无求于俗人,便能做我们的弘法利生事业;如果正信的在家居士能有热心,也应该协助各自所愿协助的佛教道场,成立事业生产机构,一旦生产事业有了基础,佛教直接受益,在俗的居士们,也可得到间接的利益。

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帖子发表于: 03-04-08 星期四 2:13 am    发表主题: 引用并回复

二十六、百丈清规合法吗

  禅宗自六祖慧能数起,经南嶽怀让,复经马祖道一,传至百丈怀海,算是第九代了,百丈以下,有希运与灵佑,而分张开出临济(义玄)及沩仰(沩山仰山)两派,后世则有“临济儿孙满天下”的形势,实际上今日的出家人,多半确是承接临济的法脉。所以我们多半也是百丈的儿孙。

  百丈大师对于中国佛教的贡献,在组织制度及丛林规式上的建树,于中国佛教史上,堪称空前,那就是因他参考律制,适应环境,编纂“百丈清规。”编纂的时代,是在唐代,宋《高僧传》说百丈大师:“以元和九年甲午岁(814),正月十七日归寂,享年九十五矣。”那么他是生于玄宗开元七年(719)了。这正是唐代的中叶(唐代是自620-907年)。但据弘一大师说:“其后屡经他人增删。至元朝改变尤多,本来面目,殆不可见,故莲池藕益大师力诋斥之。”

  藕益大师说:“正法灭坏,全由律学不明……即百丈清规,久失怀海禅师本意,并是元朝流俗僧官住持,杜撰增饰,文理不通,今人有奉行者,皆因未谙律故也。”又说:“非佛所制,便名非法,如元朝附会百丈清规等。”又说:“百丈清规,元朝世谛住持穿凿,尤为可耻!”

  弘一大师又说:“案律宗诸书,浩如烟海,吾人尽形学之,尚苦力有未及,即百丈原本,今仍存在,亦可不须阅览,况伪本乎?”

  一般人不知佛门有戒律,却无有不知佛门有清规者,百丈清规之对中国佛教的影响,可谓钜而且深了。可是百丈清规的传流改变而已面目全非者,知道的人就不多了。

  中国的农村社会,今后必将改变而成新兴的农工业社会,由农村社会的影响下,所产生的中国禅林规模,今后也将不复再起,禅林生活下百丈清规的作用,势必跟着隐退。所以今后佛教的重整与复兴,不用再提清规二字,但能恢复戒律的精神,佛教自然就会复兴了。

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二十七、破和合僧怎么讲

  破和合僧者,一劫堕大地狱。所以,和合僧是破不得的。

  但是幸运得很,今日的中国佛教徒中,很少有人能犯这条罪的!因为和合僧不是随人随便随时随处可以破得了的;尤其是在家二众,乃至出家的小众,根本是不够资格犯这条罪的。所以不可将破僧的帽子,随便给人乱戴。破僧分为两种:

  一、破羯磨僧。要在界内,有八个比丘以上,以一比丘起而号召四人以上,别行僧事,另作羯磨,使僧团破裂为两分,这才叫做破僧。因为四人以上的比丘众,方名僧伽,如果只有一个比丘乃至七个比丘,虽不和合,乃至斗争相骂,亦非破僧。在家居士,斗讼两头,令僧不和合,乃是犯的两舌谤僧或说出家人过的罪愆,但却不成破僧罪。

  二、破转法轮僧。轮是八圣道分,令人舍去八圣道而入八邪道中,便是破僧轮。但是破僧轮者,必须在九人以上的比丘僧团中,有一人起而自称是佛,另有四人比丘众为之附从,使僧团分裂为邪正两部,才得名之为破转法轮僧。因为女身不能成佛,成佛须转男身,所以比丘尼也不能破转法轮僧,只能破羯磨僧。

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二十八、化缘怎么讲


  化缘一词,本极庄严,比如释迦世尊,是为一大事因缘而出现于世,此一因缘,即为化缘,即为化度众生的因缘;教化众生,度过生死大海,便是化缘。如来入灭之时,还说“应可度者,若天上人间,皆悉已度;其未度者,皆亦已作得度因缘。”也就是说:佛为化缘而来世间成佛,佛虽入灭,化缘未绝。此一尚未完满的化缘,有待后世的佛子来继续完成。

  佛因化缘而现,佛子亦皆有其化缘,故在《根本说一切有部·杂事》卷五中,有如此的记载:“时舍利子,为‘化缘’故,便往婆罗门家,频频到彼。夫妇皆来,请受三归五戒。”后来并将他们的儿子,舍给舍利子出家为侍者。又于《根本说一切有部毗奈耶》卷四三中,亦有如此的记载:“邬陀夷观知彼妇,‘化缘’时至。持衣钵,到彼家……因为说法,便获初果。”

  以此可知,所谓化缘,乃指化度的因缘。因缘这样东西,非常微妙,如果往昔生中,未曾结过佛法的缘,即使遇到佛陀,佛陀也无可奈何,佛陀是大觉智人,但亦无法化度一个无缘的人。所以在佛陀时代,有很多不受佛度的人,竟在佛的弟子面前接受了化度。因此,佛及佛的诸大弟子,每见一个可度的人,往往总在事先以神通观察,先看他的化缘属谁,便由谁去化度。

  现在,每一谈起化缘,总会联想到募捐上去。出家人化缘募款,往往是为起庙。这一观念,本来也与教化因缘是一样的。在佛陀时代,除了佛陀,其余的大弟子们,为了僧团的四事──衣、食、卧具、医药,也曾向在家人去劝募,有时为了住的问题,也会劝募。但他们很少向老信徒动脑筋,他们是向未曾信佛的人施于方便的教化,当其接受了教化,皈依了三宝,甚至证得了圣果之后,自然会来大力施舍的,所以在佛时的许多精舍,多数是由一人独捐的。

  这在中国以前,大陆上的许多大寺院,由一人独捐而建者,也不乏其例。故在大陆上也有一种极其良好的古风:有些出家人,为了要在某地兴建或重建一座寺院,便向当地的首富着手,即使是不信佛教,也要设法来感动他,教化他;往往是用苦行感动的,比如风雪之夜,赤足踏雪,敲着木鱼,唱着佛号,终夜不息。有的连续数年,才能使之受化,一旦受化之后,那就成为虔诚的大力护法了。如此的化缘,始可称为真正的化缘。

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二十九、建寺做什么


  佛陀创教,虽不主张以苦行来求解脱之道,一味的苦行,终亦无从求得解脱之道。但是,佛陀鼓励弟子们的头陀行,并亦赞叹弟子们的头陀行,也是无可否认的事实。其实,佛陀是既不主张苦行,更不主张生活得富裕的。所以佛陀成道后的最初数年,没有住处,在何处坐下说法,何处便是道场,乃至连茅棚都没有的,印度的气候,印度的热带树林,使人能在树下居住而不以为苦。故在弟子们求度出家时,比丘有四依止:①粪扫衣;②常乞食;③树下住;④陈弃药。人不能离了衣食住药而活命,但以最低的要求来达到活命的目的,所以规定依此四事,称为四圣种。比丘尼的形体太弱,所以不许树下住,而只有三依止。

由于树下住的规定之中,可以见出佛教生活的基本精神。然到后来,僧团中的人数多了,分子也复杂了,尤其是释迦族的许多贵族子弟出了家,就有些人过不惯经常在树下露宿的生活了。第一所房子,是阐陀比丘造的,但被佛陀命令阿难尊者捣毁了。可是,终究未能坚持下去,因为有人病了,所以佛陀准许比丘可以造房。有的自己作,有的则由信施作。不过有规定,那就是长不过佛的十磔手,广不过佛的七磔手(佛的每磔手约为二尺)。并且还要求得僧团的审察通过。

  至于规模宏大的寺院,是从竹林精舍及祗园精舍开始,此后的大寺院,也就陆续地建起来了,舍利弗、目犍连、大迦叶、都是有名的督建大寺院的营事比丘。于是,也有造寺的建筑规定了,例如《根本说一切有部杂事》卷十中说:“如佛所说,造苾刍寺,僧房应作五层,佛殿应作七层,门楼七层;若造尼寺,房应三层,佛殿五层,门楼五层。”

  不但建筑大寺院,并且许可在寺中的壁上作画。《杂事》卷十七中说:“佛许给孤独长者于寺中壁上画。并示于门两额作执杖药叉,次傍一面作大神通变,又于一面作五趣生死之轮,檐下作本生事,佛殿门傍作持庑药叉,讲堂处画老宿苾刍说法,食堂画持饼药叉,库房门傍画持宝药叉,安水堂处画龙持水瓶著妙璎珞,浴室火堂画多少地狱变,瞻病堂画如来像躬自看病,大小行处画死尸形容可畏,若于房内,应画白骨骷髅。”这是寺院有壁画的最初记载。

因此,在比丘四依止中,树下住的规定之下,又有开缘了:比丘应在树下住,若有庄严宏伟的寺院可住者,也可受住,不算违犯。


/待续
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有了建寺的风气之后,又为僧团中带来了一项纠纷:僧制是以戒猎的先后而序长幼的,一些戒长而又不愿营建寺舍的比丘,便找机会,见到戒小的比丘建好寺舍,便去占居,弄得一些下座比丘辛苦不堪,而竟无寺可住。于是佛陀制定,营事比丘有住寺的优先权。在《五分律》卷二十六中有这样的记载:“佛言:应量其工夫多少,极多听至十二年住。应白二羯磨与之……若治房工夫,极少三分之一,听从僧求随意住。” 也就是说:对于营建寺舍的负责比丘,寺院建成后,仍不属己,仍须向僧团中求索,大众通过后,最多不得优先住过十二年。

这与中国比丘负责建寺之后,即以开山祖师自居,且有权终身支配乃至左右以至后代者,便不能同日而语了。佛制僧产公有却多变质了。至于一般俗人建寺而后成为董事长或管理人者,更是佛法之所不容的事。建寺的目的,不外两种:第一是为安众修持,第二是为弘法度众。

  所以,寺院的是否壮丽雄伟,可以说明此一地区精神生活的高下。大家重视宗教精神的道德生活,宗教的寺院必定建筑得富丽堂皇,否则便可说明那是一个道德堕落的社会。至于寺院,虽有很多人在募款建筑,但皆小家子气,故有人说,大陆最小的寺院,也比台湾最大的寺院大。这虽不是绝对的事实,但也并未夸张了多少,原因是没有人才。古来高僧避处山林,虽不广事募化,仍能感得龙天拥护,信施源源不绝而来。由于道风的感召,一天天地人众多了起来,人多了必须加建房舍,于是寺院的规模也就日渐宏大起来。只要发心成就人众,便自然有饭吃,自然有房舍居住。故于高僧驻锡之地,每每皆是从荒山平地中兴起伟大的建筑物来,他们虽然人众事多,仍有修持学习的机会。所以越化越多,也越化越大。

  在今日,发心建寺者,未必皆为安众与化众着想,特别是一些出家不到一年半载,不知佛法为何物的人,他们募化建寺,只凭一股热心而已。

当然,佛教的寺院能够日益多起来,总是好的,最低限度,寺里供的有佛菩萨圣像,能让人家礼拜生信,总是好的。不过,寺院的建筑,总也不能与其本来而应有的作用完全脱节。如果寺院建好之后,既不安众修持,也不化众弘法,那就无异是多余的浪费了。可叹的,现在的建寺者,多半是为安他自己而非安众,住众而使之修持或指导修持者,那就更加少了。至于弘法度众,除了以经忏应赴,也多无法可弘。

  因此在今日谈建寺,建寺者的精神是可佩的,在其目标或宗旨上,则应该要提高一层。也就是说:除了安己也要安众,除了自修也要化众。

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三十、“大师”考名

  萧惠元居士对于三宝极其虔敬,所以当他读到张廷荣居士在《菩提树》杂志发表的文字中,将杨仁山及欧阳渐居士称为“大师”,感到非常的不满,故在《觉世》二六一期上写了一篇“向张廷荣居士进一言”。同时又引起了其他多人的反应,这是很好的现象。不过,“大师”一词,究系何指,我想趁此机会,作一点正名的工作。

本来,大师一词,并非佛教所专用,例如《周礼·春官》中就有这样的记载:“大师下大夫二人,小师上士四人。”这是一种乐官的职称,后来演变为“太师”,太师是乐官的指挥者。

到了汉朝,大师一词又变成了对于学者的尊称,例如《汉书·伏生传》中,就有这样的一句:“山东大师亡不涉尚书以教。”

  在印度,大师一词是对一切学派或教派的领袖的尊称。各派的徒众,对于各自的领袖,通常都以大师称呼。例如《根本说一切有部·苾刍尼毗奈耶》卷二,裸体外道的徒众称他们的教主为“大师晡刺拏”。《长阿含经》卷十五,究罗檀头婆罗门,亦被五百婆罗门弟子,呼为大师。《长阿含经》卷十六,沸伽罗沙婆罗门及多梨车婆罗门,亦各被他们的弟子称为大师。《增一阿含经》卷三十六《重品》之十,尼健子外道的五百弟子,也称他们的领袖为大师。

  因此,在佛教而言,当时的印度,只有佛陀一人可以称为大师,其余的僧俗弟子,均不够称做大师的资格,例如大坚固婆罗门缘起经中,帝释天主憍尸迦,口口声声都称:“如来大师出现世间。”外道婆罗门,对释迦世尊,也是看作佛教的大师,例如《根本说一切有部毗奈耶》卷二十八,记载佛弟子将佛像供在上首,一天忽然下雨,大众忙着躲雨,竟忘了把佛像请走,于是给婆罗门居士讥笑了一句:“仁等何故掷弃大师?”

  根据佛教的原始看法,唯有众师之师,才可称为大师,在佛教,那只有佛陀一人可称大师,并且,依照佛《阿毗昙经·出家相品》的记载,凡是在称谓之上冠一“大”字的,也都是指的佛陀,比如大医王、大商主、大沙门、大勇猛、大敛摄、大威德、大将导、大雄、大力、大神、大慈悲、大法聚等。在《瑜伽师地论》中也说:“能善教诫声闻弟子,一切应作不应作事,故名大师;又为化导无量众生,令苦寂灭,故名大师,又为摧灭邪秽外道,世间出世间,故名大师。”佛在《杂阿含经》六·一三〇中也对弟子们说:“欲断(色受想行识)五受阴者,当求大师。”《杂阿含经》卷十·二七一也有“佛告低舍(比丘名),佛为大师”之句。


/待续
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帖子发表于: 10-04-08 星期四 8:59 pm    发表主题: 引用并回复

在宋代灵芝律师的《行事钞资持记》卷上一上称:“大师者,所谓人天之师,即十号之一,以道训人,故彰斯目,然以师通凡圣,加大简之,是则三界独尊,九道依学,唯佛师圣,得此嘉号,自余凡鄙,安可僭称!”唯在《大般若经》的常啼菩萨,对法涌菩萨也称大师。

因此,中国的佛教也比较方便,例如《僧史略》卷下,有这样的记载:“唐懿宗十一年十一月,左街云颢,赐为三慧大师,右街僧彻,赐为净光大师;可孚,赐为法智大师,重谦,赐为青莲大师。是其始也。”这是朝廷对于僧官的册封大师。

于是,从此以后,“大师”一词,也就逐渐地成了对于凡僧的尊称,所以在晚唐以来的许多僧人,多被加上了“大师”的嘉号。要是愿意研究的话,这倒是个很好的题目:晚唐以前的高僧已有被称大师的吗?我尚未暇细考,如果我的判断不错,晚唐以前唯有宗师,方被称为大师,此如天台智者,被隋代的晋王称为大师,便是一例。(见《唐高僧传》卷二十一)

  至于居士被称为大师的,就我所知,还不是今日的张廷荣居士的发明,那是由于欧阳竟无居士的门下,对于欧阳竟无居士的恭维,才开了头的。

欧阳竟无跟太虚法师同是杨仁山居士的学生,他们后来所走的路向却颇有不同,欧阳竟无很有以现代维摩自居的气概,他根本看不起出家人,也不恭敬出家人,并且主张比丘当拜居士,这个问题曾经引起太虚法师的纠正,但也不生效果。欧阳居士对于近世的佛学,尤其是对唯识一系的贡献卓著,他的门下也都是些有名的学者,欧阳竟无之被称为大师,就是出于这班人的好心;他们是以学术领袖的身分去衡量欧阳竟无的,正像章太炎被称为国学大师、张大千被称为国画大师一样,那是出于纯中国的观念,是从汉书伏生传称为大师以来的传统观念,最要紧的,这一观念跟佛教无关。

  我跟张廷荣居士,已有近十年的友谊,像他那样的热忱和勤恳,在今日的居士群中,实在是难能可贵的,所以,我对他的尊敬,正像尊敬所有我的其他师友一样,他称杨仁山及欧阳竟无为大师,已不是新近发生的事,只是新近因此事而发生了对于这个问题的争论,所以写出了我的所知所见。
(1964年9月1日《觉世》二六三期)

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三十一、“舍利”考原


引用:
《中央日报》五十三年六月二十五日第三版,有这样一段新闻:“联合传播公司创办人与中影监察人吴申叔致祭时,曾以两粒舍利子奉献陆氏夫妇灵前,这两粒舍利子,为陆氏夫妇陪葬,用来祝祷陆氏夫妇早升佛地,并慰问太夫人慈怀。……(省略)”

《中央日报》五十三六月二十四日第三版,则说:“今天陆运涛夫妇大殓时,某法师将把两颗西藏活佛的舍利子,放在陆氏夫妇遗体的口腔中以陪葬。”又说:“这十颗舍利子,曾于吴忠信夫妇逝世时各陪葬过一颗。”


我读到以上两天有关以舍利子陪葬的新闻之后,除了对吴申叔先生的孝心及其情谊表示崇高的敬意之外,却也觉得这是一椿做得并不能算理想的佛事。

  舍利子,是佛教徒从修持身心方面所得的一种特殊结晶物,佛经中对于佛陀舍利的重视,乃是跟佛陀在世现身时一样神圣,凡有佛陀舍利的所在,就等于佛陀所在的地方,并且规定要建塔供养;否则,亵渎了佛陀的舍利,罪过是很大的,至于高僧的舍利,佛经中也有明确规定,应该建塔供养,不过佛的舍利塔跟圣僧的舍利塔,在建筑的规模上是有差别的。事实上,佛教之有宝塔,就是由于供养舍利的要求而来,舍利子的本身,并没有太大的神秘性,凡是有了相当修持工夫的凡夫僧尼乃至俗人,同样可以烧出或多或少的舍利子来。对于佛陀及圣僧舍利的神圣性,那是由于他们本身所修证的功德而来。所以,在佛教史上,除了建塔供养,尽其最大能力作最上庄严的供养,比如浙江的阿育王寺,就是因了一颗佛陀舍利而成名,故也从未见用佛陀或圣僧的舍利子给凡夫陪葬的记载,佛教对于佛陀及圣僧的遗物,都要行五体投地礼,要以顶戴受持,岂可将佛陀或圣僧的舍利子置于凡夫遗体的口中陪葬?

用珍宝陪葬的习俗,几乎是世界各民族共通的原始信仰,这与用活物乃至用活人来殉葬的信仰是同一个源流。但在佛教的葬礼中,不但不主张用宝物殉葬,甚至不主张用高贵的棺木及新做的衣服,如果有钱有衣,应该布施贫穷及供养(佛法僧)三宝,这才是功德,将这功德回向亡灵,才能使亡故的亲友得到实益而超生福地。

  现在,由于吴申叔先生的孝心及热忱,竟把佛陀及圣僧的舍利子,拟作世俗的珍宝,以世俗的想法,给死人陪葬,祈亡者超生。

其实,佛在佛经中说:“佛子离吾数千里,忆念吾戒,必得道果,在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒,终不得道。” 这就是说,实践佛陀教法的人,虽远隔佛陀数千里,也等于在佛前;若不实践佛陀的教法,纵然天天伴着佛,也是没有用。

佛教不是迷信神秘的宗教,佛陀完全是着重在人生行为的善恶价值,如果对于佛法能够信受奉行──扶困济弱,布施放生、供养三宝、持戒、习定、修慧,那是必定超生的,乃至能够解脱生死而超凡入圣的,否则的话,即使抱住了二千五百多年以前的释迦佛脚,乃至与佛同处同时火葬,也无多少功德而言,也无超生佛土的希望。用舍利子陪葬,又有什么用呢?这样当可安慰并不了解佛法真义的陆氏夫妇的亲属,所以,说得明白一些,这是一种可敬而并非可法的事。

  本文曾于五十三年七月发表于《觉世旬刊》二五八期,但到五十六年夏季,吴申叔先生自己也病逝之后,仍请那位法师在他口中安放舍利,可知那是出于一种信仰的行为。因此当本书出版之时,便将它修改补充了一些。


--/待续
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帖子发表于: 13-04-08 星期日 11:26 pm    发表主题: 引用并回复

现在且对舍利的观念略加考证如下:

根据《大乘金光明经·舍身品》说:“是舍利者,即是无量六波罗密功德所重。”又说:“舍利是戒定慧所薰修,甚难可得,最上福田。”这是将色身舍利比同法身舍利的智慧功德而成的观念。

在比较原始的经律中,所称的舍利,大抵是死人的尸骸。例如《长阿含游行经》,将佛陀入灭之后尚未火化时的色身,即称为舍利,火化时有些人还怕佛的舍利烧光了,故有诸末罗等,各相谓言:“今火猛炽,焰盛难止,维舍利,或能消尽。”火化后的遗骨也均称为舍利,所以同经把分取佛陀舍利,称为“来请骨分”。

《杂阿含经》四六·一二二七,波斯匿王的祖母死了,阇维之后,也有“供养舍利毕”之句。可知舍利也不仅限于出家圣贤才有,在家凡夫的尸骸,同样是称为舍利。

因此,在《玄应音义》卷六说:“舍利正音设利罗(Sarira),译云身骨。舍利有全身者,有碎身者。”

  《行事钞资持卷记下四之一释瞻病》篇也说:“舍利此翻遗身,即死尸也。”

  我国唐代的韩愈,谏宪宗皇帝迎佛骨,其实那佛骨就是舍利。到了宋仁宗时,还有印度僧人善称等九人,带来梵经、佛骨、菩萨像等。此所称的佛骨,其实即是舍利。

  所称全身舍利与碎身舍利之分,出于菩萨处胎经常无常品等所说,其源出印度的梨俱吠陀时代,有两种葬法,埋葬的是全身舍利,火葬的即成碎身舍利。

由于火葬所得的碎身舍利,法苑珠林第十四将之又分为三种:一是骨舍利,其为白色;二是发舍利,其为黑色;三是肉舍利;其为赤色。这是因为修持功德而于火化之时,使身体的若干组织凝为结晶物的结果。正因此为结晶物,所以在法苑珠林第四十又说:“若佛舍利,椎打不碎;若弟子舍利,椎击便破。”这个椎打不碎的记载,最初是由“金刚不坏身” 的思想而来,本系指其法身,佛的法身不坏,故称金刚不坏,实则佛的色身照例也要示现无常败坏。例如浴佛功德经中说到,佛舍利分有身骨舍利及法颂舍利的两种,佛的遗骨为身骨舍利,佛的遗教为法颂舍利,此处的法颂舍利,实即法身理体的表现。后人将佛的法舍利与骨舍利的价值,同等看待之后,便信仰佛的身骨舍利,也是椎打不碎的。

  佛舍利椎打不碎的记载,初见于梁朝僧佑所撰的《出三藏记集》第十三,叙述康僧会在东吴初化孙权的时候,因为孙权问他佛法的灵验,康僧会便于三七日中,虔诚祈请,感得佛陀舍利,打击不碎,此在梁朝慧皎所撰的《高僧传》卷一康僧会传中亦作如此记述:僧会将舍利呈给孙权,因见舍利瓶上出现五色光炎,所以赞谓:“希有之瑞”,僧会则进而言曰:“舍利神威,岂直光相而已,乃劫烧之火不能焚,金刚之杵不能碎。”孙权便命当场试验,乃将舍利置于铁砧锤上,由力士击之,结果,“砧锤俱陷,舍利无损”。此一舍利不是由印度带来,而是由康僧会的虔诚祈求而感得的,其有神力加持,打击不碎,深可置信。

  其次,在日本佛教史上,也有类似的记述,例如《日本书纪》第二十所载,敏达天皇十三年条下,说有司马达等,于斋食之上感得舍利,献于马子宿祢,马子即将舍利置于铁质之中,再用铁锤击打,试其真伪,结果,铁质及铁锤俱毁,舍利依然无恙。这一舍利,也是虔诚感得而非来自印度。由其打击不破,故又有个“坚固子” 的称呼。

因为舍利可凭虔诚心祈求感得,不必要到印度去求,于是,在中国佛教的传记之中,便有许多人感得各种各样的舍利,最普遍的是在油灯烛火上出现的灯花舍利。有人写经时,笔端出现舍利,洗面时,脸上落下舍利,扫榻时,床上也能发现舍利。这种由神异化现的舍利,若按之于梵文的原义,倒有商榷其名称的余地了。

  当然,舍利的神异不可思议的事迹,乃为史不绝书的事实,最显著的,佛陀的真身舍利,能够从一粒大的生出许多小的,小的渐次又长成大的,如此辗转,生生不已,所以自佛灭度以来,佛的真身舍利,曾为广大的地区及众多的信徒迎请供养。最初分为八国各建一塔;阿育王时建八万四千塔,就有八万四千舍利;《大唐西域记》十二说玄奘三藏自印度东归,也请回了如来肉舍利一百五十粒。奘师当时在印度所见的佛舍利,据《西域记》所载,迦毕试国由龙王所建的悉堵波(塔)中,供有如来骨舍利一升余;王城西北大河之南岸旧王伽蓝中,供有如来顶骨一片;西南旧王妃伽蓝的悉堵波中,安有如来舍利升余,西南比罗娑洛山的象坚悉堵波中,也藏有如来舍利一升多,这些塔中的舍利,竟达一升以上,必系历年的新生,否则,佛陀的舍利,既已广泛分布,不会尚有如此之多的。

  在中国,供养如来真身舍利的,自古即有不少,据《广弘明集》第十五所举,共有十七座塔;又据《法苑珠林》三十八所载的,则有十九座塔。(有关塔与舍利的关系,请另参阅本书第十篇“佛教的道场名称”)

  总之,舍利的原义是人的遗骸尸骨,梵语Sarira,音译为设利罗、室利罗、实利、舍利,遗骸的任何部分,不论是什么形状,均名为舍利。

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