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原始佛教的语言问题——季羡林
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帖子发表于: 16-09-09 星期三 1:20 am    发表主题: 引用并回复

 下面再举几个代名词的例子。

  tāni(Mv. Ⅲ, 76, 3)代表的是dārakā和dārikā。

  imāni(Mv. Ⅲ, 107, 7)代表的是 mahādvīpa。

  再举几个数词的例子:

  so ihāgatvā trīni vārāṃ mānuṣikāya vācāya śabdaṃ karoti(Mv. Ⅲ, 72,20)

  yo catvāri vārṣikāṃ māsāṃ pratisaṃlīno karuṇaṃ dhyānaṃdhyāyati(Mv. 210,4~5)

  阳性和阴性以元音收尾的字体格多数的字尾也有时候是ni,-ni前面的元音拉长。例如:

  kuṭīni (Mv. Ⅲ, 168, 14)

  kośāni(Mv. Ⅲ, 42, 9)

  grāmāni(Mv. Ⅲ, 178, 1)

  jaṭāni(Mv. Ⅲ, 147, 2)

  Nādāni(Mv. Ⅲ, 30, 11)

  putrāṇi(Mv. Ⅲ, 167, 3)

  masakāni(Mv. Ⅲ, 101, 10)

  vānarāṇi(Mv. Ⅲ, 29, 17; Ⅲ, 29, 18)

  śālāni(Mv. Ⅲ, 79, 20)

  阳性和阴性代名词体格多数的字尾有时候也是-ni:

  etāni(Mv. Ⅲ, 188, 9)

  上面虽然举出了不少的例子,但是从全部混合梵文的文法看起来,这些例子究竟还是少数,还算是例外;正规梵文的语法形式究竟还是多数,还是主导的形式。例如阳性以-a收尾的字业格多数的字尾是-ā?(-ān):

  karaṃkāṃ(Mv. Ⅱ, 411, 2)

  dārakān(Mv. Ⅲ, 164, 17)

  pādān(Mv. Ⅲ, 115, 15; 110, 10 etc.)

  putrān(Mv. Ⅲ, 84, 9)

  praśnāṃ(Mv. Ⅲ, 384, 1)

  māṣāṃ(Mv. Ⅲ, 188, 6)

  因此,我们的结论自然应该是:这些少数的例外是从方言里带进来的,这方言就是东部方言;这不是什么常见的性别错乱的现象。

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帖子发表于: 18-09-09 星期五 12:35 am    发表主题: 引用并回复

  我在那篇论文里,步步设防,层层堵击,把一切什么性别错乱的幻想都给包围起来,自以为是滴水不漏了。然而爱哲顿先生却对这一切都视若无睹,彷佛这一切都根本不存在似的;他具有大神通,居然从我这些防御工事上飘过去,只念了一句咒语:这是阳性名词用了中性名词的尾巴(《文法》,8.92 节),就把我打倒了。

  我对爱哲顿先生的方法论早就有意见。在他的一篇论文里[xxx],他曾说到,完成式在俗语里和巴利文里是比较稀有的,但是在《妙法莲华经》里却不算少,因此他就下结论说,这些形式是属于原来的语言的。但是经过我自己的详细统计,结论却适得其反。在《妙法莲华经》的比较老的本子里,不定过去式比较多,而完成式是非常少的。梵文化的程度愈深,不定过去式的数目就愈少,而完成式的数目就愈多。很多原来的不定过去式都为完成式所代替。我举几个例子:

  比较老的本子//比较近的本子

    avoca//   uvāca

    avoca//   āha

    apucchi//  uvāca

    avocuṃ//   āha

    avocuṃ//   āhuḥ

  以上是从巴利文里找出来的例子。


  adāsīt//     完成式

  kārapayiṃsu//  kārayāmāsuḥ

  avalokayiṃsu// avalokayāmāsa

  asthāsīt//   asthāt

  avocu//     ūcuḥ.

  以上是从《妙法莲华经》里找出来的例子。

  这些例子都说明,完成式是比较年轻的。然而爱哲顿先生却利用他的独特方法论,得到正相反的结论。

  这是以前的事了。现在看了这一部大着,我恍然大悟,上面谈到的有关完成式的意见在那里原来只是牛刀小试,这里才是集其大成。我们对一位辛辛苦苦研究混合梵文二十多年的学者应该表示敬意,但是,如果他的论断竟然建筑在这样一些基础上,我就不禁要用中国古代一句现成话来问一问:“虽多亦奚以为?”

  据我看,这不是一个小问题,而是一个根本性的问题,因为这是方法论的问题。不管搜集了多少材料,如果方法不对头,那些材料都毫无意义。爱哲顿先生的确用了不少力量,搞了不少材料。但是对他来说,这些材料只是一堆乱七八糟的东西,他就硬把这些材料填到那两本皇皇的巨著里去。


注释:
[xxx] 《佛教混合梵文基础的俗语》The Prakrit Underlying Buddhist Hybrid Sanskrit,伦敦《东方学院院刊》,8,1935~ 37。

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帖子发表于: 18-09-09 星期五 6:11 pm    发表主题: 引用并回复

  所谓混合梵文,顾名思义,就可以知道,它是一种乱七八糟的混合起来的东西。但是无论什么事物都有规律,混合梵文也不例外。在乱七八糟的表面下,也自有规律在。如果方法论对头,抓到这些规律,就彷佛是抓到了纲,纲举而目张,乱七八糟的东西也就看出条理来了。

  有一些语法现象本来是可以解释的。但是在爱哲顿的书里却找不到解释。下面我只举几个例子:

  阳性以-a收尾的字体格单数在梵文里面字尾很简单:只有一个形式-aḥ (o),而在混合梵文里据爱哲顿在他的《文法》里(8. 18~8. 26)所列举的就有-o,-u,-u,-a,-ā,-e,-aṃ 等等形式。为什么有这样复杂的现象呢?其中自然是有道理的。譬如字尾-e,爱哲顿只说(《文法》,第4页,注11),在东部方言之外,别的方言也有这样的字尾,但是他并不进一步仔细追究一下,别的方言为什么有这样一个字尾,是本地有的呢,还是借过来的?因此,他的结论就是闪烁其辞,模棱两可。他半推半就,又想承认巴利文和混合梵文里的-e是借来的;同时又想否认掉这一事实。

  又如r>l的现象,在混合梵文里也是不少的。古代印度俗语文法学家再三强调,这是东部方言里的语法形式,阿育王石碑也证明了这一点。但是爱哲顿先生却强调,r>l的现象虽然在摩揭陀方言里可以找到,在其它方言里,甚至在梵文里,也能找到;在混合梵文里,还有l>r的现象呢(《文法》,1.32)。爱哲顿先生说的都是实话,但是他并没有分析,而且似乎也没有想去分析为什么会有这样的现象。摩揭陀方言的特点之一是r>l,和其它方言里有同样的现象,这两件事实并不互相排斥,而是完全可以解释的。然而爱哲顿却头发胡子一把抓,用一些似是而非的逻辑,得到一些扭扭捏捏、含含糊糊的结论。在他的《字典》里,有一些字本来完全可以解释的,由于以上的原因,也都没加解释,例如梵文rūkṣa>lūkha,Rocanī>Locanā,
parigṛddha>paliguddha,parikuc-或-kuñc->palikuñca等等的r>l的现象,爱哲顿只收在他的《字典》里,没有加以解释。他把这些看起来颇为奇怪的现象留给读者去意会。

  以上只是举了几个例子,类似的例子是不胜枚举的。但是只是这几个例子也就足以说明爱哲顿先生的方法论了。应该说,这样的方法论是很危险的。混合梵文本来就是由很多成分混合起来的,读者所需要的正是提纲挈领的论述。像爱哲顿应用的那样的方法论只能把本来就复杂混乱的现象弄得更加复杂混乱,使读者如墬入五里雾中,找不到方向。

  我不知道,爱哲顿先生是否也是实用主义的信徒。我总感觉到,他的方法论同许多打着实用主义旗帜的学者有类似之处。他们高喊:“拿证据来!”看来似乎很实事求是,是科学的态度,实际上,却并不是这样。他们一点也不实事求是,他们最主观。对他们来说,材料并不是合乎规律的客观存在,而是可以随他们的意图任意支配的一堆乱东西。这种方法论与真正科学方法论毫无共同之处。我在爱哲顿先生这两册皇皇巨著所表现出来的方法论里,也嗅到了类似的味道。我们必须大力清除这种有关方法论的歪风!

1958年4月4日写完,原载《语言研究》1958年01期
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帖子发表于: 26-09-09 星期六 12:41 am    发表主题: 引用并回复

三论原始佛教的语言问题
季羡林

引言

  1956年,我写过一篇〈原始佛教的语言问题〉,1958年,我又写了一篇〈再论原始佛教的语言问题〉,到现在已经有二十多年了。在这一段相当长的时间内,特别是在十年浩劫期间,我对国外研究这个问题的情况十分隔膜,因而没有能对这个问题继续探讨与钻研。只是在最近二、三年内,我才又有可能了解外国的研究成果。原来在1953年美国学者爱哲顿(Franklin Edgerton)发表了Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary,1954年德国学者吕德斯(Heinrich Lüders)发表了Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons: aus dem Nachlass herausgegeben von Ernst Waldschmidt。出版以后,曾在国外激起了一阵讨论原始佛教语言的热潮。(1)爱哲顿的那几册皇皇巨著,我是知道的。我的那一篇〈再论〉就是针对他的巨著而写的。其余情况则茫无所知。1954年,德国东方学学者大会举办了一个讲坛讨论会,讨论了与此有关的问题。到了1976年,在联邦德国哥廷根(Gottingen)举行的“最古佛教传承的语言”(佛教研究座谈会Ⅱ),可以说是研究原始佛教语言问题的一次大检阅,集中地表现了在这方面的最新成果。我怀着十分愉快、兴奋的心情反复地阅读了座谈会上的全部文章,一方面感觉到,这样一个冷门居然还有这样多的学者在钻,大有空谷足音之感;另一方面又感觉到,会上某些文章的论点是值得商榷的。我不禁技痒起来,着手写这一篇〈三论〉。同前两论比起来,这篇〈三论〉涉及面要大得多,它涉及原始佛教经典的形成、佛教的传播、宗派的形成,以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。不是我有意这样去做,而是其势使然。

  我想谈以下几个问题:

  一、 “有没有一个‘原始佛典’”?“原始佛典”使用什么语言?是否有个“翻译”问题?
  二、释迦牟尼用什么语言说法?
  三、阿育王碑是否能显示方言划分?
  四、《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法(音调),还是方言的不同?
  五、我的看法。

  现分论如下。


注释:

(1)Heinz Bechert, Allgemeine Bemerkungen zum Thema “Die Sprache der altesten buddhistischen überlieferung, 见 Die Sprache der altesten buddhistischen Uberlieferung, Gottingen 1980, 24。

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帖子发表于: 26-09-09 星期六 4:54 pm    发表主题: 引用并回复



  为了论证方便起见,我在这一节里着重阐述反对有一个“原始佛典”的学者们的意见。至于我自己的看法,留待最后一部分去谈。

  “有没有一个‘原始佛典’”?好像是1976年哥廷根座谈会的中心议题。参加座谈会的大多数学者似乎都否认有这样一部经典,从而也就否认了使用东部方言――古代半摩揭陀语写成经典的论断。因此,我想先来探讨这个问题。

  据我所知道的,首先提出“原始佛典”这个概念的是吕德斯。他在一些文章中使用了这个名词;在我上面讲到的他死后出版的那一部著作中,他又集中地、系统地论述了“原始佛典”的语言特点。他首先使用的德文原文是Urkanon这个字,德国以外的学者也经常使用。总之,吕德斯是主张有一个“原始佛典”的。

  法国学者烈维(Sylvain Lévi)使用过précanonique(前经典)这个词儿(2)。他把原始佛教经典称之为“前经典”,可见他不把它看作是经典。他根据早期佛教的一些术语,特别是律藏的一些术语,认为有一种“前经典语言”。我自己感觉到,这种“前经典语言”同吕德斯所说的“原始佛典”有某些联系,不管烈维承认不承认有一个“原始佛典”。

  贝歇特(H. Bechert)等一些参加1976年哥廷根座谈会的学者们,大部分不承认有一个原始佛典。他们的理由何在呢?在否认派之间观点也不尽相同,论证的方法也多种多样,归纳起来,其理由约略有以下数端:

  (一)语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存;
  (二)佛的语言政策如此决定;
  (三)佛典最初只是口头流传;
  (四)没有一部现存的佛典能反映佛本人的语言;
  (五)要使用新的研究方法;
  (六)不能使用“翻译”这个词儿。

  我在下面分别按顺序加以讨论。
  (一)什么叫作“语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存”呢?用贝歇特的话来说,就是“可靠地去确定最古佛教传承的语言形式(linguistic form)这件工作,不能够同确定它的书面形式(literary form)分开来。(3)他认为,最早的佛教传统的书面综合物(literary complex)的形成是一个逐渐进展的过程。“拼凑起来的佛典的本子很可能在比丘们还是沙门(sramanas?)时跟随长老四处云游的最早时期就已经存在了。三藏中所有的本子并不是同时编定成为经典的,专就巴利文经典而论,也并不都是同时传入锡兰的。(4)先有一个个的个别的口头流传的教义传统,这些传统是地域性的。然后随着佛教的传播与推进,一步一步地逐渐汇成了超地域性的传统,结果形成了一部经典。因此说,佛教的经典传统是拼凑起来的。不同的传统之间,即使有相同的地方,也不一定要追溯出一个原型(archetype)来。所以,对所谓原始佛典的存在必须抱最大的怀疑态度。(5) 贝歇特问道:“真正有那么一个‘原始佛典’吗?还是毌宁说是许多个别的传统形成了一个最古的传统,这些个别的传统凑在一起随着佛教的传播与分化而逐渐形成一部佛典呢?”(6)他的意思是说,没有一部原始佛典,只有许多个别的佛教传统。接下去他就说,“最初佛教的传统材料是按照不同的分类原则来排比分类的,有藏(pitaka),有尼迦耶或阿含(nikāya, āgama),有部类(anga)等。后来不同的地域传统汇成了超地域的传统,而不同的分类原则也汇合了起来,而藏独占了垄断地位,其它分类原则仅仅成为经藏的分支。”法国学者Colette Caillat抱着同样的观点。她写道:“我想到,所谓‘原始佛教语言’这一个词儿,实际上仅仅只是我们构拟的结果;而且,一般是仅仅把支离破碎的情况加以考虑,结果绝大部分是从部分分析中得出来的。”(7)

  贝歇特还主张,不能只根据语言方面的论证来探讨问题,必须与部派的形成相结合。他说:“从上面的叙述中可以看出,研究个别传本与最古传统的关系问题,必须与早期佛教部派的历史联系起来;也必须探讨这些部派的地域;这样巴利文的老家就不能完完全全按照语言的论证来确定,而应注意到上座部早期的历史。”(8)他又说:“地域的现实性大概也能够解释,为什么巴利文与超世部(Lokottaravādin)的语言相似,只看部派形成的历史,这是难以理解的。”(9)总之,贝歇特认为,不但要注意部派历史,还要注意地域性,他的意思似乎是:吕德斯只根据语言方面的论证就“构拟”出来一个“原始经典”,这样做是不行的。

  英国学者K. R. Norman支持贝歇特的看法。他说“原始佛教语言问题是吕德斯非常注意的问题之一。巴利文经典中出现了许多不规则的形式,这引导他假设出一个用他所谓的古代半摩揭陀语写成的Urkanon。我们看到了他搜集的想证实自己的理论的资料。贝歇特曾经正确地指出来过,这些特点并不一定必须支持吕德斯的理论,因为它们本身证实的只是,巴利文佛典的一些部分根据的传统是在某一个时候从与巴利文有点区别的一种或多种方言那里抄过来的。”(10)Norman的意见与 Caillat有相通之处。

  最值得注意的是贝歇特等提出的层次说。贝歇特认为,首先出现的是律条部派,不久以后又出现了教义部派,这些部派总是出现在地区僧伽形成的部派内部。“值得注意的是,存在着分歧并不阻碍采用和改编经典编撰和分类安排的形式以及经典或经典的一些部分的形式。”上座部对经典的分类安排为所有的部派所采用。非上座部在借过来的模型中也窜入了自己的东西。总而言之,贝歇特的意思是说,佛教经典的形成分为许多层次(stratum,复数strata)。吕德斯从巴利文和佛教梵文的典籍中搜集来的那一些语言特点,不属于一个层次,而是属于许多不同的层次;能够证明是属于最古老的层次的语言特点可以追溯到最古的口头传统那里去,这个传统存在于任何零散的佛典或一部佛经的任何分类安排之前。他的结论是:没有必要像吕德斯那样设想有一部“原始佛典”或最初的佛典。(11)他还在其它一些论文中多次讲到层次的问题,例如:“在探讨我们的问题时,我们要仔细区分不同的历史层次。”(12) 在讲到梵文化的过程时,他也讲到“语言变化的不同的层次”,虽然他在这里使用了另外一个词儿Schicht来表示“层次”这个概念。(13)

  他们提出层次论的目的是非常清楚的。无非是想证明吕德斯提出的那一些证据都不可靠而已。

注释:
[2] Observations sur une langue précanonique du Bouddhisme, JA. ser 10, t.20, 1912, p. 495f. Schawer 也用过 Precanon。

[3] 见注1引书,第13页。

[4] 同上书,第28页。

[5] 同上书,第27页。

[6] 同上书,第26?27页。

[7] 同上书,第57页。

[8] 同上书,第32页。

[9] 同上书,第33页。

[10] 同上书,第73~74页。

[11] Bechert, Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna,见German Scholar on India, vol.I, Varanasi 1973, p. 9~10。

[12] 见注1引书,第13页。

[13] 同上书,第32页。


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帖子发表于: 27-09-09 星期日 11:56 pm    发表主题: 引用并回复

  (二)佛的语言政策,至少对绝大多数的梵文学者来说,是很明确的:他不允许和尚们使用梵文,而允许他们使用自己的方言。关于这一点,请参阅这一节和下面的第四节。

   但是贝歇特在这里提出了佛的语言政策,却节外生枝,加上了许多“新”的解释。他写道:“我们也应该看一看早期佛教语言与僧伽的生活方式以及僧伽成员的社会出身的那种错综复杂的关系。如果从这个角度上看,佛不允许使用标准化了的语言――也就是梵文,那么语言多样化就必然是他那‘语言政策’的结果。这还并不 一定意味着佛本人使用不同的方言,虽然这种可能也并不排除。”(14)他又说:“佛最初一点也不想为了传播自己的学说而使语言规范化,大概是有意与婆罗门传统相对立。难道我们不更应该承认,最古的传统语言是多样化的,来证明没有一个‘最古佛教传统的语言’吗?”(15)在另一个地方,他又写道:“总而言 之,几乎可以肯定地承认,‘最古的佛教传统’没有一个单一的语言,佛教传统的语言的多样化同佛教本身一样地古老。”(16)

  贝歇特这样翻来覆去地强调最古的佛教的语言多样化,可见他认为这是一个重要的问题。应该承认,到此为止,他的意见是正确的。但是,接着就会提出另一个与此有关的问题:佛教语言是多样化的,难道佛本人的语言也要陪着多样化吗?

   在这里,他们这些意见基本相同的人意见也有了分歧。贝歇特本人对这个问题的意见模棱两可,上面已经引证过。Norman写道:“我们的探讨告诉我们,在佛教史上从非常古的阶段起,也许是从佛本人的时代起,同一首诗的许多形式,带着不同的方言特色,带着许多同义的异读在流行着。佛说法不用同一种语言或方 言,这似乎是清楚的。”(17)以我之愚钝,我实在是并不“清楚”。比利时学者Etienne Lamotte说:“那是很自然的,在王舍城、舍卫国、婆罗痆斯、吠舍离,憍赏弥等地佛在巡回说法的过程中,传授圣谛,使用在摩揭陀、憍萨罗、迦湿、弗栗恃、婆蹉等地流行的一种或多种语言,这些语言都可以认为是圣语(ārya vāc)的或者中国语言(madhyadesavāc)的变种。(18)以我之愚钝,我实在也看不出为什么是“自然”(naturel)。

   与上面的意见相对应,贝歇特还强调“方言的多样性”(variety of dialects)。他说:“当时还不存在规范化了的中世印度语言,或者像我们在德文中说的那样,还不存在一种中世印度雅利安语的 Hochsprache(标准语)。这种情况好像是还反映在阿育王碑铭使用的方言的多样化中,这种多样化很可能与当时佛教僧伽的语言情况相适应。当时阿育 王在碑铭上使用多样的方言时,甚至可能有意模仿早期佛教僧伽。”(19)他又说:“无论如何用不着怀疑,当时的中世印度雅利安话 (vernaculars)仍然只是‘方言’,还没有形成清清楚楚的不同的语言,也就是说,我们可以肯定地假设,那些说这些不同雅利安方言的人互相了解对方的话。(20)他接着说:“规范化语言的形成必然是一个长期而又复杂的过程;有两个因素(在起作用),这就是:存在着一种早期规范化了的语言――梵文, 它没有停止被使用,也没有停止对发展的影响;还有印度雅利安方言的多样化,这些方言当时在广大地区被使用。”(21)

  总之,贝歇特等主张:既然佛的语言政策允许使用各自的方言,而方言又是多样化的,当时还没有可能规范化,说方言的人不能互相了解,因此,不可能有一个原始佛典的语言。


注释:
[13] 同上书,第32页。
[14] 同上书,第13页。
[15] 同上书,第33页。
[16] 同上书,第15页。
[17] 同上书,第75页。
[18] Histoire du Buddhisme Indien, Louvain-la-Neuve, 1976。
[19] 见注(1)引书,第14页。
[20] 同上书,第14页。
[21] 同上书,第14~15页。



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帖子发表于: 07-10-09 星期三 4:41 pm    发表主题: 引用并回复

   (三)口头流传也是贝歇特等特别强调的一点。他写道:“这是另外一种转化(transformation),是从一个方言转化为另一个方言,这个转化是在仍然只是口头流传的传统中实现的,但这传统已经开始语言方面的定型化,形成了书面作品,在以后这些作品要把最古传统的遗留的东西都包括进来。在这些早期经典中,我们碰到了口头流传的一些特殊标志。当然,口头流传的方法在经典写定以后仍然应用。”(22)在另一个地方他又写道:“当我们在我们眼前的佛典中去寻找比较古老的语言形式时,我们必须考虑到口头流传的特点。”(23)接下去,他又阐明:在寻找较古的语言形式的痕迹时,必须遵守烈维和H. Berger 的行之有效的办法。什么办法呢?“必须经常寻找使异方言保留在语言文献中的条件;无论如何,不能把有关语言单纯说成是一种‘混合方言’,而是一种从某种传统中‘翻译’(übertragen 或 umgesetzt)过来的语言形式。”接着他就举出了 H. Berger 的看法:把这种语言重复形式(Dublette)看作是“摩揭陀语的残余”(Magadhismen),这种形式只存在于固定不变的同义词系列中和诗歌中,在诗歌中有时用正规的巴利文形式则破坏韵律。“这两个前提适合于口头流传或口头翻译。”(24)在下面,贝歇特又强调说,他和从前一样仍然坚持:像巴利文中的 pure 等不能看作是“摩揭陀语的残余”;因为,他又引证 Berger的话:“看不出,为什么巴利文译者(把东部佛典)译为西部方言时偏偏在这一个普普通通的字上犯错误,而在别的副词(tato,bahuso 等等)上从不失误呢?”(25)
  贝歇特曾一度把巴利文中的 pure 等以-e收尾的语言形式归之于受锡兰俗语的影响,没有得到学者们的承认。(26)他又引Berger 为同调,强调口头流传的影响。


注释:
(22)同上书,第12页。
(23) 同上书,第28页。
(24) 同上书,第29页。
(25) 同上书,第30~31页。
(26) K. R. Norman, Pāli and the Langue of the Heretics, Acta Orientalia XXXVII, Munksgaard Copenhagen, 1976, p. 118


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帖子发表于: 11-10-09 星期日 12:06 am    发表主题: 引用并回复

   (四)关于没有一部现存的佛经能反映佛本人的语言的问题,贝歇特写道:“我们可以从这里出发,没有一部流传给我们的佛典能准确地代表佛的语言或者仅仅代 表最古的佛教传统的语言;与此相适应,我们眼前的佛典在某种形式上来源于一个语言不同的、较古的传承阶段,以致于我们必须假设,这是从一种语言译为另外一 种语言――有或者没有中间阶段,形式上是有意识地去翻译,也许是逐渐转化为口头流传的东西。在这样翻译的过程中,有一些已经佚失了的、较古的传承阶段的语 言形式特点被保留了下来,我们一致同意,管这些特点叫作‘摩揭陀语言的残余’,其中有一些可能代表佛的语言。”(27)

   (五)贝歇特十分强调要使用新方法。他写道:“必须做到,使研究方法本身向前发展,同时必须应用对印度以外的相类的发展研究的结果。”(28) 他又写道:“我不敢肯定,使用迄今使用的方法,我们能否确定佛本人所使用的语言。”(29)在另一地方他又写道:“虽然从语言方面和时间方面来看,这些碑铭同佛典属于同一范围,解释佛典诸异本不同之点,要求使用同对比阿育王碑铭诸异本完全不同的方法。”(30)至于他推崇的烈维和Berger“行之有效的”理论,上面第三节中已经谈到。他还谴责吕德斯只看语言形式,而不注意上下文。(31)贝歇特提出了诸如此类一连串的“新方法”。 Caillat响应他的意见,也提出了“新方法”。她写道:“因此我建议,特别是如果我们考虑到我们能掌握的新数据的数量的话:为什么不承认我们只能希望建立一个语言的原型呢?……为什么在我们领域内不像在任何别的语言构拟中那样系统地、彻底地进行工作呢?无论如何,我们不应该尝试着去使用在其它方面证明是行之有效的方法吗?”(32)她提出的是什么“新方法”呢?是分析小品词和虚词。据我浅见所知,这方法并不新。在七十多年前,H. Oldenberg 在他那研究 Mahāvastu 的论文中已经仔细分析了khalu 和 dāni两个虚词的意义。(33)   


注释:
(27) 同上书,第26页。
(28) 同上书,第26页。
(29) 同上书,第13页。
(30)同上书,第28~29页。
(31) 同上书,第30页。
(32) 同上书,第57~58页。
(33) Hermann Oldenberg, Kleine Schriften, Wies baden, 1953,p. 3n. 8. 1967年, 1037 ff..


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帖子发表于: 12-10-09 星期一 12:19 am    发表主题: 引用并回复

(六)贝歇特反对使用“翻译”这个词儿。他写道:“在当前讨论的情况下,大多数学者,虽然不是全体,似乎都同意:没有哪一部现存的佛典完全反映佛本人的语言或者当时存在于摩揭陀国最早的僧伽的语言。所以,现存的佛典必须描述为较古的传统变形(transformation)为现存的语言型式的某种样板。某一些语言特点,比如说已经提到的‘摩揭陀语的残余’,是在变形后留下来的。我迟疑不敢用‘翻译’(translation)这个词儿。在我的德文论文中我用的是übertragung,而不是übersetzung,因为在这里我们面临着另一个主要矛盾问题:有一些学者相信,这种变形是当时已经写定的书面经典的‘翻译’。另外一些学者认为――我同意他们的意见――这种换位(transposition)不是正规化的翻译, 它是从一种方言转化为另一种方言,这种变形发生在口头流传的过程中。”(34)话虽然这样说,贝歇特自己在使用名词方面也时有矛盾,他在这里搞的是近于名词游戏,是修辞学,而不是语言学或历史学。有一些学者虽然被贝歇特引为同调,实际上却是承认有“翻译”(translation)的,比如 Norman。(35)

  把上面六条归纳起来,我们可以说, 贝歇特等一些参加哥廷根座谈会的学者们,挖空心思,否认有一个用东部方言写成的原始经典,说那是构拟的结果。他们有时直截了当地说,有时绕着弯子说;他们之间说法有矛盾,一个人自己前后也有矛盾。对他们意见的评价,留到下面第五部分中去做。


注释:
(34) 见注1引书,第12页。
(35) 同上书,第75页。

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帖子发表于: 15-10-09 星期四 1:59 am    发表主题: 引用并回复


  关于释迦牟尼用什么语言或方言说法的问题,上面已稍有所涉及,现在在这里再集中地谈一谈。

  小乘上座部一向认为佛言就是巴利文,而且他们还把巴利文同摩揭陀文等同起来。这里面问题十分复杂,现在不去细谈,请参阅拙作〈中世印度雅利安语二题〉(《季羡林学术论著自选集》,北京师范学院出版社,1991年5月第一版)。

  在这次哥廷根座谈会上这个问题又重新被提了出来。这个问题实际上包含着两个问题:
  (一)佛说法是用一种语言(或方言)呢,还是用多种?
  (二)如果是一种的话,这一种又是什么?


  (一)先谈多种语言或方言说。

   在这次座谈会上,大多数学者似乎都同意这个说法:释迦牟尼说法不用一种单一的语言或方言,而是用多种,他到什么地方就说什么地方的话。现将他们的意见分 别介绍如下。爱哲顿的意见是:佛的家乡迦毗罗卫、他最喜欢住的地方舍卫国和他第一次转法轮的地方婆罗痆斯,都不在摩揭陀境内;因此佛不可能在这些地方说摩 揭陀语,他涅槃的地方亦然。只有在王舍城,他可能这样做。(36)Norman的意见是:“这似乎是清楚的,佛说法不用一种特定的语言或方言,因此谈论一种‘原始语言’是不正确的。”“我们对公元前六世纪、前五世纪这个地区使用的方言的性质能得到的知识,使我们能够这样论断,至少佛的某一些说法使用 的是我称之为古代摩揭陀语的方言。如果我们承认这种假设,说在摩揭陀疆域以内很可能有一种与古代摩揭陀语不同的方言,只有s,而没有š。如果我们假设佛在说法时改变方言以适应本地的需要,那么我们就可以下结论――他也用古代半摩揭陀语说法。”(37)Norman又说:“能够说佛说哪一种语言,他用哪一种语言说法吗?必须立刻就说,没有理由假设,佛什么时候都说同一种语言。”(38)Lamotte的意见我们在上面第一部分第二节中已经 谈过,这里不再重复。至于贝歇特的意见,我在上面也已引了一些。他似乎有点动摇,有点模棱两可。但是,归根结底,他似乎也主张佛是说多种语言的。

   他们这种观点有没有根据呢?不能说完全没有。大家都知道,一方面佛不承认梵文的权威,允许僧人们用他们自己的语言来阐释,传布佛法(参阅下面第四部分)。另一方面,据说当时还没有一种 Hochsprache。因此佛的语言政策只能是多语言的。仔细推究起来,这里面似乎有点问题。梵文在当时还没有取得压倒其它语言的权威,除了婆罗门使用 外,政府并没有把它定为官方的语言。佛反对梵文,不过是反婆罗门垄断的一种表示而已。至于说当时还没有一种 Hochsprache,学者们似乎忘记了一个历史事实,古代摩揭陀语,特别是古代半摩揭陀语实际上已逐渐成为一种 Hochsprache。晚于佛二百年(一说一百年)的阿育王就以这种语言为政府的官方语言(参阅下面第三部分)。

  不管怎么,佛的语言政策是主张多语言的,这一点已为绝大多数学者所承认。除了sakāya niruttiyā这一句有名的话之外,我在这里还想举出一个例证。《十诵律》卷二十六,《大正新修大藏经》(以下缩写为大),23,193a:

  佛以圣语说四谛法:苦、集、尽、道。二天王解得道,二天王不解。佛更为二天王以驮婆罗语说法。……是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语。……四天王尽解。示教利喜已,礼佛足而去。

  这是一段神话,目的在宣扬佛的神通;但其中也有点历史的内核:编造者相信,佛是主张多语言的。但是,如果有人据此就说,佛自己也是能说多种语言的,未免有点太天真。

  那么佛是不是真像上面几位学者主张的那样,自己说多种语言呢?我认为,至少没有可靠的证据,学者们也没能举出令人信服的证据,证明他们的意见是正确的。因此,我们只能回到一种语言说。


注释:
(36) 见 Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar, New Haven, 1953 p. 3n. 8. 参阅注1引书,第70页。
(37)同上书,第75页。
(38) 同上书,第69页。



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帖子发表于: 18-10-09 星期日 11:41 pm    发表主题: 引用并回复

  (二)如果佛只说一种语言(或方言)的话,那么这究竟是哪一种呢?

  一个人的“母语”一般是同他的出生地的语言有关。释迦牟尼出生在今天的尼泊尔境内,是在摩揭陀以外的地方。语言从大的方面来看属于印度雅利安语的东北语支。具体细节我们还说不清楚。

  但是他一生活动说法的范围一部分是在摩揭陀境内,他在这里说法使用摩揭陀语是顺理成章的。他最早的一次关于四圣谛的说法,在佛典中有许多异本,语言不同;但是作为这些异本的基础的俗语是摩揭陀语。(39)这个事实对于研究佛的语言有很大的启发。

   摩揭陀语一向被佛教徒――特别是上座部尊为圣语。巴利文《大纪》(Mahāvaṃsa)XXX VII,244~245 写道:“sabbesaṃ mūla-bhāsāya Māgadhāya niruttiyā 〔一切(生物)的根本语言,摩揭陀语〕。这大概是采自觉鸣(Buddhaghosa)的说法:Māgadhikāya sabbasattānaṃ mūla-bhāsāya(vism 441, 34)。在Sammohavinodanī中觉鸣说:“一个没有听到过任何语言的小孩子自然而然地就会说摩揭陀语。这说法与耆那教关于半摩揭陀语的说法完全一样。摩揭陀语被说成是一切生物的根本语言,一切语言之母,是有原因的;它反映了公元前4世纪、前3世纪在北印度摩揭陀语是主要语言的真实情况。阿育王统治时期,摩揭陀语是大帝国首都波咤厘子城的通行语言,是北印度的行政语言。它或它的改良形式――古代半摩揭陀语,被刻在全印度的碑上,让黎民百姓了解大皇帝的御旨。佛教派往锡兰的传教徒可能就采用行政语言。为了说服当地的人,就说这是佛的语言,是一切语言的基础,包括僧伽罗语在内。耆那教采用这一句话,也出于同样的动机。(40)

    在上面的叙述中,我们已经看到,同古代摩揭陀语并列的还有一个古代半摩揭陀语。这两种语言之间是什么样的关系呢?

   一般的说法是,摩揭陀语在语法方面有三个特点:1、阳性以 -a 收尾的名词单数体格的语尾是 -e(古典梵文的 -aḥ);2、r>1; 3、ś ṣ s>ś 。(41)所谓古代半摩揭陀语,顾名思义,与古代摩揭陀语有一半相同。怎样划分这一半,有两种不同的意见。第一种意见认为:古代半摩揭陀语只有 -e 而无 r>1,也无 ś。Alsdorf 写道:“但是什么叫半摩揭陀语呢?为什么耆那教经典传统的叫法是‘半摩揭陀语’呢?Pischel §17 所证引的、Lüders上述意见所表露的迄今的答案是:因为它的体格以-e收尾,同摩揭陀语一样,而没有摩揭陀语的ś 和 1。如果从戏剧残简和阿育王柱铭出发,可能有另外一种答案:它的语言是半摩揭陀语,因为摩揭陀语的两个特点它只有一个1,而没有第二个ś。”(42)第二种意见认为,古代半摩揭陀语有 -e 和 r>1,这与摩揭陀语相同。但所有的咝音都变成s,这与摩揭陀语不同。Lüders似乎有这个看法。(43)关于这个问题,可参阅 Walther Schubrig, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, Ⅲ. Band, 7. Heft, Berlin und Leipzig 1935, 第14~17页。

  那么,佛说的话究竟是古代摩揭陀语呢,还是古代半摩揭陀语?这个问题确实是难以确定。因此,学者们的话都说得比较活。Norman 的话上面已经引用过。(44)Gustav Roth 说:“当薄迦梵佛在王舍城和摩揭陀其它地方巡回说法时,他自然会用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语对老百姓讲话,古代半摩揭陀语这个名字说明,它已经是一个混合语言。”(45)佛大概是两种话都说的。


注释:
[39] Fr. Weller, über die Formel der vier edlen Wahrheiten, OLZ 43(1940)col.73?79.转引自Gustav Roth,见注1引书,第91页。
[40] 关于上面这一段叙述,参阅注1引书,第 63, 66, 67页。
[41] 参阅Heinrich Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons, herausg. von Ernst Waldschmidt, Berlin, 1954, p. 6?7。
[42] 见注1引书,第20页。
[43] Bruchstüche buddhistischer Drmen, Berlin, 1911, p, 38.
[44] 参阅第二部分Norman的话,注2。
[45] 见注1引书,第78页。


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帖子发表于: 19-10-09 星期一 8:40 pm    发表主题: 引用并回复

.................................
   我首先简略地把阿育王石碑的情况介绍一下。(46)阿育王既统治了北印度全部,又统治了南印度大部,他在大帝国境内许多地方树立的柱和碑大体上可以 分为四组:1、小柱;2、大柱;3、小石碑;4、大石碑。大小石柱和小石碑的铭文都是用阿育王的官方语言――东部方言写成的。

   在这四组中,大石碑是重要的一组。发现的地点都是在大帝国的边区,在印度的西北部、南部、北部和东部。这些碑的铭文同其它三组不同,共有三种不同的方 言。十四个大石碑碑铭已知有八种不同文本,其中有五种,即东部的 Dhauli和 Jaugaḍa,西部的Sopārā,南部的 Yerraguḍi 和北部的Khālsī,同上面讲到的三组一样,是用东部方言写成的。剩下的三种中,有两种 发现于极西北部:Shāhbāzgarhi和Mānsehrā,是用西北部方言翻译成的;有一种发现于西部:Girnār,是用西部方言翻译成的。

   从上面方言的分布情况来看,我们可以看到:第一、大石碑铭的语言基本上与当地的方言相一致。在东部使用东部方言;在西部和西北部也都使用当地的方言。从使用字母的情况来看,大体上也得到相同的结论,比如佉卢文就只在西北部使用。因此,我们首先必须承认,阿育王碑是能够区分方言的。如果不承认这一点,或者在这方面标新立异,那就必然会出现矛盾或者甚至笑话。第二、既然大石碑铭能区分方言,为什么西方、南方和北方的三个大石碑铭文又使用东部方言呢?我认为, 对于这个问题唯一合理的解释就是 Lüders 等学者提出的翻译说,意思就是,先有一个底本,然后再译成当地的方言。翻译的程度有深有浅,根本不译或译得极少的就是上面说到的这三个大石碑。 至于底本的语言是什么,看来只能是东部方言,古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语,这同我们上面第二部分第二节中所谈到的释迦牟尼所说的语言是完全一致的。

   阿育王统治下的孔雀王朝大帝国,是印度历史上空前的大帝国。版图极其辽阔,问题极其复杂,统治这样一个大帝国,语言也是一个极其重要的因素。由于情况不同,印度的阿育王虽然没有能够像中国的差不多与他同时的秦始皇那样搞“书同文”,可是阿育王也必须有一种官方语言,而这种语言,从世界上许多国家语言发展的历史来看,一定就是首都的语言。阿育王的首都华氏城在东方,官方语言采用东方语言,是顺理成章的。

   这个意见 Norman 是承认的,我们上面已经引用过他的话,参阅上面第二部分第一节。他还进一步承认,阿育王碑铭的其它文本可能是根据一个摩揭陀语的原本而写成(或翻译成)的。(47)可是同时他又惋惜,没有能发现阿育王树立在华氏城的石碑,从而无法明确了解公元前3世纪摩揭陀语的性质。(48 )我认为,倘能发现华氏城阿育王碑,当然很好;现在没有发现,也无关大局,摩揭陀语的基本性质还是清楚的。摩揭陀语是阿育王的官方语言,阿育王碑铭的底本是用这个语言写成的,这两件历史事实也是抹不掉的。

  但是,令人吃惊的是,Norman 又提出了另外一种看法。他写道:“最近对阿育王碑的研究,倾向于假设:在相当大的程度上,阿育王的抄写员写的要么是他们自己的方言,要么是他们认为对这个地方最合适的方言,而不是真在当地说的方言。因此,这是很清楚的,根据阿育王碑方言地理得出来的结论,必须十分小心谨慎地加以检查。如果它们同其它发现矛盾,就不算数。(49)在另外一个地方,他写道:“既然我们能够看到,阿育王的形式(铭文),除了少数例外以外,代表抄写员们自己的方言,或者他们心目中的本地方言,而不表示事实的实际情况,这样的论证不是真凭实据。”(50)John Brough也反对根据阿育王碑铭 -e/-o的分布情况来划分东部方言和西部方言。他说,在这样一个基础上,我们就会说,除了Kathiawar 半岛(Girnār)和印度河西白沙瓦县(Shāhbāzgarhi)之外,整个印度次大陆都是“东部”了。(51)
   所有这些意见,我认为,都是站不住脚的。我们无法想象,在一个大皇帝的统治下,在树立御碑这样重大的事情上,抄写员竟有那么大的权力,可以任意更改诏旨的原文。至于说-e/-o 不能区分东西部方言,更是几近儿戏。关键问题就在于:这些学者对有一个摩揭陀语的底本,其它地区的碑铭在不同程度上译自这个底本这件事实,闪烁其词、半推半就,有时似乎是承认,基本上又加以否定,结果弄得自己不能自圆其说。从大的方面来看,阿育王碑铭是能够区分方言的,除了-e或-o外,还有别的语法特征,比如语尾 -am转化 -o,-u就只有西北部方言有;而且我上面已经说到过,佉卢文也只用在西北方言上,事情难道还不够清楚明白吗?


注释:
[46] 主要根据E. Waldschmidt给Lüders, Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons 写的引言,第5页,第6页。
[47] 见注1引书,第65页。
[48] 同上书,第64页。
[49] 同上书,第69页。
[50] The Role of Pāli in early Sinhalese Buddhism, Buddhism in Ceylon and Studies on Relgious Syncretism in Buddhist Countries, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, 1978, p. 33.
[51] The Gāndhārī Dharmapada, London, 1962, p. 115,注2。


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帖子发表于: 24-10-09 星期六 10:45 pm    发表主题: 引用并回复


  这是一个老问题了。七、八十年来,很多国家的很多学者曾参加过讨论,提出了形形色色的论断、假说、疑问、设想,众说纷纭,莫衷一是。(52)到今天我认为问题还并没有解决,因此有重新探讨的必要。

  我们还是从头开始吧。首先把巴利文原文抄在下面:

   vigarahitvā dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi: na bhikkhave buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ yo āropeyya, āpatti dukkaṭassa. Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇitun ti ║ 1 ║(53)

  整个故事的译文,请参阅拙著〈原始佛教的语言问题〉。至于汉文译文,中外学者一向引用的共有五种:1、《毗尼母经》卷四;2、《四分律》卷五十二;3、《五分律》卷二十六;4、《十诵律》卷三十 八;5、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六。这些都见于上引拙文中,这里不再抄录。《毗尼母经》卷八中还有一条学者们还没有引用过。我把它抄录在下面:

  有二比丘,一名乌蹉罗,二名三摩陀,来到佛所,白言:“诸比丘有种种姓、种种国土人出家,用不正音,坏佛经义。愿世尊听我用阐提之论,正佛经义。”佛言:“我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义,令人受解为要。”(54)

   以上这许多异本,内容虽有繁简之不同,人名和地名也不完全一样;但是,从总体上来看,它们有一个共同的来源,来源于一个“原始的”经文。John Brougn说:“我们也不能相信,上面引用的律部的那一段话,能同佛的生存时代一样古老。它公认是相当早的,因为我们在不同的部派中有这样多的异本。” (55)我认为,他的意见是正确的。换句话说,我们必须承认,巴利文本是最古老的,而且这个本子的字句也最明白清楚。所以我首先根据巴利文本子归纳出五个问题来,再结合汉文译本,加以探讨。这五个问题是:
  (一)buddhavacanaṃ
  (二)chandaso
  (三)āropema, āropetabhaṃ, āropeya
  (四)nirutti
  (五)整段文字讲的是语言问题,还是音调(诵读)问题?

  现在分别叙述如下:

  (一)我现在按顺序把在六种汉译本中与巴利文buddhavacanaṃ相当的字写在下面:

  1 《毗尼母经》(Vinaya-mātṛkā)卷四佛正义
  2 《四分律》(Dharmaguptaka)佛经义
  3 《五分律》(Mahīśāsaka)佛经,佛意
  4 《十诵律》(Sarvāstivāda)(诵)佛经
  5 《根本说一切有部毗奈耶杂事》(Mūlasarvāstivāda)(诵)经典
  6 《毗尼母经》卷八佛经义

  看来六种汉译文是一致的,它们都把 buddhavacanaṃ 理解为“佛经”或“佛的教义”。只有4和5加以“诵”字。这问题下面再谈。

  如果把 buddhavacanaṃ 理解为“佛的语言”,那么,根据小乘上座部的传统说法,这就是摩揭陀语。值得注意的是,vacanaṃ是单数,也就是说,他们认为佛只说一种语言。


注释:
[52] 讨论文献请参阅本书〈原始佛教的语言问题〉; John Brough Sakāya Niruttiyā : Cauld kale het 见注1引书,第35~42页; K. R. Norman, The Dialects in which the Buddha preached,第61~77页。
[53] The Vinaya Pitakam ed. by Hermann Oldenberg vol. Ⅱ. The Cullavagga, London 1880, p. 139.前面的一段没有抄。
[54] 大24, 846c。
[55] 见注1引书,第35~36页。



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帖子发表于: 26-10-09 星期一 9:54 pm    发表主题: 引用并回复

  (二)巴利文chandaso相当的字是:
  1 (56)阐陀至
  2 世间好言论
  3 诵阐陀阐陀
  4 诵外道四阐陀
  5 阐陀
  6 阐陀之

  上面六种汉译文,基本上都是译音,只有2是“世间好言论”,好像是梵文 saṃskṛta的翻译。3 与 4 中这个字所占的地位与巴利文不相当,但是含义相当,所以也列举了出来。

   什么是阐陀(chandas)呢?根据《圣彼得堡梵文大字典》的解释,其有四种意思:愿望,圣歌,吠陀,韵律。Norman把“圣歌”改为“梵文”(57),并且说,用这四种意思来翻译chandaso都有人主张过。汉译文中的“阐陀”,恐怕不是指吠陀就是指梵文。Norman 却提出来了一种新的译法,他把chandaso 这个字分解为 chanda+so,而 so 又来自梵文śas,并把 chanda 理解为“愿望”,整个字的意思就是“按照自己的愿望” (58 )。这个说法得到 John Brough 的同意,但也只同意一半,就是他只同意chanda+śas,而不同意把chanda理解为“愿望”(59)。贝歇特只说,这是“完全不同的解释”,而没加以评论。(60)

  根据六个汉译本,我们可以肯定地说,Norman 的全新的解释是站不住脚的。汉译文中的“阐陀”,其含义决不会是“愿望”,否则尽可意译,根本用不着音译。既然音译,就说明这个字汉文中是没有的。我看, 正如我在上面已经说过的那样,“阐陀”的意思只能是吠陀或者梵文。

   但是,有一个问题还必须在这里答覆,唐义净在翻译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六时,在最后加了一个注:“言阐陀者,谓是婆罗门读诵之法。长引其声, 以手指点空而为节段,博士先唱,诸人随后。”(61)义净是根据在印度的亲身经历而写的,应当是绝对可靠的。我们怎样来解释这个问题呢?这个问题牵涉面比较大,我们在下面总起来予以答覆。


注释:
[56] 以下这些数字代表的经与本部份的(一)下数字后所列的经同,下面不再写出经名。
[57] 见注1引书,第61页。
[58] Norman在几篇文章里讲到这个问题:
Ⅰ, Middle Indo-Aryan Studies Ⅷ, Journal of the Oriental Institute(Baroda),vol. ⅩⅩ, pp. 329~331; 2,The Language in which the Buddha taught, Proceedings of the Seminar on Buddhism sponsored by the Institute of Oriental and Orissan Studies, Cuttack, Jan. 1976; 3, The Dialects in which the Buddha preached(第二篇论文的重订本,注意:他把单数language改为复数diatects),见注1引书,第61~67页。
[59] 见注1引书,第35页,第37页。
[60] 同上书,第12页。
[61] 124, 232c。


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帖子发表于: 27-10-09 星期二 11:41 pm    发表主题: 引用并回复

  (三)āropemā, āropetabhaṃ, āropeya三个字都来自同一个字根,梵文 ā+ˇruh,致使动词 āropayati,巴利文同。对这个字的含义的理解有些分歧。Horner 理解为“重复”(repeat)。(62)Norman(63)和 Brough(64) 都认为应该理解为“翻译”。我认为,他们的意见是正确的。同时,我还联想到上面第一部分第六节中曾谈到过翻译的问题,下面本部分第五节中还要谈这个问题。

  为了进行对比,确定字义,我现在仍然把在汉译文中与āropema等相当的字列表如下:

1 撰集佛经,次比文句
  2 修理佛经
  3 诵读佛经
  4 诵佛经
  5 诵经
  6 正佛经义

  这一些都没有“翻译”的意思,但这只是从表面上来看,实质上,只是用词不同而已。


注释:
[62] John Brough 转引,见注1引书,第36页。
[63] 同上书,第35页。
[64] 同上书,第36页。


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