走近古人

[老黄]

走近古人之125
关大王单刀赴会


鲁肃讨荆州，邀约关羽见面；关羽只身赴会，一把单刀威风凛凛，在不堕刘备威望的情况下，不但保住荆州，还折了鲁肃的士气，胜利归来。这是大家耳熟能详的故事。

奇怪的是，这段威风事迹，在《三国志》中却只见于鲁肃传，关羽传只字不提。史家不会开玩笑地在传记中记一个人的糗事吧？

《三国志》是正史，作者是晋朝的陈寿。全书65卷，包括《魏书》30卷，《蜀书》15卷，《吴书》20卷。其中，《吴书》第9卷是“周瑜、鲁肃、吕蒙”合传，有这么一个记载：

刘备平定益州后，孙权就要讨回赤壁之战前后借给刘备安身的荆州。但是刘备不肯归还。孙权原本是叫吕蒙以武力争回三郡，不过，鲁肃在益阳，邀约关羽相见谈判。“各驻兵马百步上，但诸将军单刀俱会”，说明双方都有兵马赴会，而且都是武装上阵的。会中，鲁肃陈述刘备借荆州不还是言而无信的作风，话头未完，便有人插话说：“夫土地者，惟德所在耳，何常之有！”关羽逮住机会打圆场，叫插话者噤声，并嘱他一同离去。但是，会面的结果却是：“备遂割湘水为界，于是罢军。”

由此看来，鲁肃是这次会面的胜利者，事迹置于鲁肃传无可厚非。

不过，《三国志》的记录有语焉不详之处，留给后人很大的想象空间。稍后南朝刘宋有位裴松之给《三国志》作注，引用了《吴书》给这件事作注：

赴会的是鲁肃，不是关羽。鲁肃坚持前往会见关羽的原因是刘备“负国”，心里有愧，不敢乃他如何。果然，赴会时，关羽虽然力陈刘备当年有功，坐享荆州是理所当然的，鲁肃却义正词严地说：“始与豫州观於长阪，豫州之众不当一校，计穷虑极，志势摧弱，图欲远窜，望不及此。主上矜愍豫州之身，无有处所，不爱土地士人之力，使有所庇阴以济其患，而豫州私独饰情，愆德隳好。今已藉手於西州矣，又欲翦并荆州之土，斯盖凡夫所不忍行，而况整领人物之主乎！肃闻贪而弃义，必为祸阶。吾子属当重任，曾不能明道处分，以义辅时，而负恃弱众以图力争，师曲为老，将何获济？”这番教训的结果是：“羽无以答”。

更晚的宋•司马光编《资治通鉴》，便综合这两条记录，写下鲁肃的胜利，致使刘备归还部分土地。

可见，我们所知道的并不是历史，而是小说《三国演义》给我们的印象。不过，在罗贯中之前，元代杂剧大家关汉卿便有名剧流传——《关大王单刀赴会》。剧中写鲁肃邀关羽相见时，暗中设下埋伏，明显具有小人之心。过后，又让关羽单刀赴会时独唱几段曲子，以突出其英雄气概。两人见面时，鲁肃更显得惊疑不定，而关羽却先发制人，滔滔不绝地慑服对手，即使言之无理，还是占据上风。显然，在打造关羽的形象上，剧本是独具匠心的。这种表现人物的英勇非凡、胆略过人、智慧超群的写法，显然要比正史来得精彩，也更容易
传开。

史家面对唱戏的，有时要徒呼无奈！

[老黄]

走近古人之126
胸有成竹和胸无成竹

小学三年级有篇课文这样写：

“从前，有个名叫文同的画家，他十分爱竹，经常画竹。为了加深对竹的认识，他在院子里种了许多竹。不管是在烈日当空或是寒冷无比的日子里，他都细心照顾竹子，并耐心观察它们在不同季节里的变化。日子一久，他不看竹子，也能把竹画得和真的一样。朋友称赞道：‘文同画竹的时候，胸中已有现成的竹子。’现在，我们用‘胸有成竹’来形容做事前已有把握，能处理好事情。”

这篇课文有很多值得关注的问题。

首先，这是有典的故事，可以追溯历史人物。文中只提到一个人名——文同。他是宋代人（1018-1079），字与可，是一代画竹大师。称赞他的那位“朋友”却被隐去了名字。其实，这人大名鼎鼎，是宋代大文豪——苏轼。何以课本出现文同的名字，却忽略了苏轼？我不知道，该问课本局去。

其二，里头有个句子说文同“细心照顾竹子”，这是用自己的观点想当然的话语。当知，中国历代文人大多歌颂诸如竹、梅、松等生命力顽强的植物。这些植物都有一个共同点——在恶劣的环境下依然傲然挺立。孔子说“岁寒而知松柏之后凋”，歌颂的就是经冬不凋的品质，也就是赞美那些在艰难困苦中不屈不挠、坚持真理的人们。中国文人很少会歌颂那些需要“细心照顾”才绽放的植物。这与西方作家不同。例如法国作家圣埃克苏佩里的经典名著《小王子》，便透露一个真谛——“因为你在玫瑰身上所付出的，使你更加器重他”，所以要细心照顾的玫瑰才会成为西方人的最爱。

其三，里头谈到文同的成就，竟然说“把竹画得和真的一样”，这可就是外行人说门道话了。我不擅于丹青，却也知道中国画的特点不在于画得“形似”般“真”，而是在于“神似”之“美”。竹子不正是如此么？各位不妨找墨竹图来看看，有哪一幅是画得“和真的一样”？西洋油画或许要真，中国水墨画却只注重其神韵，重视其精神和意蕴，讲究“神似”而不是“形似”。

其四，这样的改写经典故事，可要伤害经典，误导读者。“胸有成竹”出自苏东坡，历来被视为是文同的画论。这点，苏东坡在其文章《文与可画筼筜谷偃竹记》有很详细的分析。苏东坡还有诗歌说：“与可画竹时，见竹不见人；岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神。”

这个画竹的主张，一直到清代才有人推翻。郑板桥在一幅墨竹图的跋说：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间，胸中勃勃遂有画意。其实，胸中之竹并不是眼中之竹也，因而磨墨展纸，落笔倏作变相，手中之竹又不是胸中之竹也，总之意在笔先者，定则也；趣在法外者，化机也，独画云乎哉!”这里他提出了“胸中之竹”、“眼中之竹”和“笔中之竹”的三种创作阶段，并说明三者是不同的。所以，他主张“文与可画竹，胸有成竹；郑板桥画竹，胸无成竹。”

“胸有成竹”和“胸无成竹”遂成为两个不同时代的画论，各有精彩。那么精彩的一场论争，在改写后的小学课本却荡然无存。难怪中国儿童文学家朱自强教授强调改编教材要遵守三项原则：一、当不改则不改；二、改写者必须是业内高手；三、态度必须负责而谨慎！

[老黄]

走近古人之127
司马谈论六家要旨

《史记》最后一卷（130）是《太史公自序》。

在这篇自序中，司马迁先介绍了他的家世背景。有趣的是，对于他父亲的生平，司马迁只是这样写：“（司马）喜生谈，谈为太史公。太史公学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指。”然后就是誊写了一千一百字的《论六家要指》。

用老爸的一篇文章来代替他的生平，司马迁到底要告诉我们一些什么？这是颇耐人寻味的。有人把这篇文章当成大学教材，用以传授先秦六家思想，这也颇耐人寻味。因为先秦六家（儒、法、墨、名、道、阴阳）各有思想体系，要在千余字的文章把它们的思想精髓勾画出来，很易犯上“大而化之”的毛病，以偏概全地阐述某家的哲理。例如论述儒家的部分，司马谈说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。”如果这个评论可以作为对儒家的功能的概括，那么两千年后的今天，各家的思想哪个不是“经传以千万数”的？是不是每家都要“博而寡要，劳而少功”了？

明显的，司马谈写作《论六家要指》，另有目的；司马迁摘录这篇文章，也有他的意图。司马谈在文中找以较大篇幅阐述道家思想，就已经明确告诉我们，这篇鸿文肯定不是为了客观阐述六家的要旨而写，而是要用道家的学说统一思想，认为无为之治才是政治的正轨。

为了进一步了解司马谈的创作动机，我们有必要考证这篇文章作于何时。

郑鹤声《司马迁年谱》系此文于元朔五年（前124），吉春《司马迁年谱新编》系此文于建元二年（前139），张大可《司马迁评传》则系此文于元狩元年（前122）。我们倾向于张先生的说法。这是因为汉武帝登基后，采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，如果司马谈胆敢在火势正紧的时候提出新的政论，则他不可能在“建元元封”之间（前140~前110）任职太史令。

解决这个问题，我们继而探讨司马谈的写作动机。文章开宗明义就说：“天下一致而百虑, 同归而殊途”，可见司马谈的立场是兼容并包的，所以他才能归纳出道家“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”的结论。

《要指》还阐述了“以虚无为本，以因循为用”的原则，要人们“与时推移，应物变化”，进而坚守“无成势，无常形”的原则，在认识事物时不抱任何主观成见，如此才能“究万物之情”。这个思想与司马迁撰史的目的就很接近了。
张大可先生认为司马谈开始著史时，得要总结学术，清理思想。“这一动机，决定了《论六家要指》，尽管有强烈的现实内容，但不是政论，而是一篇阐明构建司马氏‘一家之言’的历史哲学论文。”

由此看来，司马迁引述《论六家要指》，是要表示他的著史思想深受其父亲影响，《要指》则促成了《史记》的创作宗旨，是他考察历史、评价人物的基本原则和方法。

[老黄]

走近古人之128
元宵话灯笼


元宵节是中国传统节日，在古书上经常可看到庆元宵的盛况。

传统元宵的庆祝方式，包括挂灯笼、吃元宵（汤圆）、看元宵晚会等。

有关元宵的起源，历来仍有争论。有的认为它起源于汉文帝平定诸吕之乱后的庆祝活动；有的以为它起源于汉武帝祭祀太一；也有的主张与东汉明帝大事燃灯礼佛有关。其实，在公元前104年的夏天，汉武帝废除秦以十月为岁首的历法，改以正月为一年的开始。农耕时代的历法是根据月亮的圆缺计算，正月的第一个望日（十五）自然成为一个重要的节日。

然而，那时人们是如何庆祝元宵节的呢？

根据现存最为完整的一部记录中国古代南方岁时节令风物的笔记体文集《荆楚岁时记》的记载：“元日至于月晦，并为酺聚饮食。士女泛舟，或临水宴乐。”作者宗懔按：“以正月初年，时俗重以为节也。”也就是说，正月是一年伊始，人们相聚饮食，泛舟游玩作乐是最常见的事。该书还具体的记录了正月十五日的习俗有“作豆糜，加油膏其上，以祠门户”，“登高之会”，“夕迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事”的习俗。煮豆粥加油脂祭祀的是“蚕神”，和“夕迎紫姑”一样，都是为了祈求年年丰收。

在北方，比较早的记录有《北史》卷七十七，柳彧上奏说：“每以正月望夜，充街塞陌，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂伎，诡状异形。外内共观，曾不相避，竭赀破产，竞此一时。”柳彧是看不惯当时“闹”元宵的“盛况”而要求皇帝禁绝。他的奏文透露了一个重要信息：当时的正月十五日晚上，北方人民击鼓燎炬，男女共相大事庆祝。

唐代的《艺文类聚》也收录“岁时”，其中正月十五有几条材料值得关注。其一是：“《史记》曰：汉家以望日祀太一，从昏时到明。今夜游观灯是其遗迹。”然而，核对《史记•乐书》的记载是：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。”司马迁并没有说是“望日”祀太一，核对当时的“上辛”日，也没有上辛是十五日的证据，所以《艺文》的引述尚待商榷。然而，资料却明确指出到了唐代，已经有元宵夜游观灯的习俗。其实唐玄宗曾在天宝三年（744）下诏令：“每载依旧取正月十四日、十五日、十六日开坊市门燃灯，永以为常式。”（《旧唐书•玄宗纪》），这更可说明元宵挂灯笼的习俗在唐代已经成形。

《艺文》另有两条材料说：“《西域记》曰：摩竭陀国正月十五日，僧俗云集，观佛舍利放光雨花。”以及：“《涅槃经》说：如来阇维讫，收舍利罂，置金床上，天人散花奏乐，绕城步步燃灯十二里。”《西域记》是唐玄奘的西行笔记，确有记录那么一条。《涅槃经》指的是西晋沙门白法祖所译的《佛般泥洹经》。原文作：“天人散华伎乐，绕城步步燃灯，灯满十二里地。”可见燃灯庆祝本就是佛教习俗。

为什么欧阳询会引述佛典？相信唐人普遍相信正月十五燃灯庆祝的习俗传自西域佛教燃灯供佛的故事。因此，我们确信元宵燃灯习俗是从唐代开始，结合中国传统节庆和佛教习俗的一个新民俗节日。

[老黄]

那天看到《星洲日报·东海岸》刊登一则小通告，说新年将加新料，东海岸大改版迎新。
我心里想惨了，这回可能没有立足之地了。

岂知，昨天赶不及完成稿件，却被告知从这个星期开始，“走近古人”移到星期天东海岸封底版。
看来不降反升了。
感谢编辑，感谢读者，感谢我的父母。

[老黄]

星期天，东海岸，保持第三版。
敲定！

走近古人之129
老而不死是为贼

民政党前主席对当今政局发表“无望论”，引起党内一些领袖发言抨击。报载某区部主席表示不满及愤慨之余，“更以宋朝宰相王安石的名言，即‘老而不死便是贼’来提醒林敬益，并希望林敬益能理解该名言之大意及词句来源。”

我看了还真愕然。“老而不死是为贼”这句名言不是出自孔老夫子，怎么变成是王安石的了？当然，今人引述古人的话，多断章取义，牵强附会，只要词能达意就好，管它原意是什么。不过，这回倒很新鲜，竟然吁请人家理解“词句来源”。这倒叫我留心了。

《论语•宪问》载：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死是为贼！’以杖叩其胫。”宋代文天祥《淮西帅序》：“知国亡，乃以淮西全境献北为己功焉。于是贵年八十馀矣，‘老而不死是为贼’，其贵之谓欤！”元代马致远《荐福碑》说：“你道你父亲年老更残疾，他也不是个好的，常言道：老而不死是为贼。”清代李渔《闲情偶寄》说：“使其间稍伏机心，略藏匕首，造物且诛之夺之不暇，肯容自作孽者老而不死，犹得徉狂自肆于笔墨之林哉！”从后人的引述看，人们已经把“老而不死是为贼”当成一句骂人的话，骂人老而无德！大多时候还省作“老而不死”，“老不死”等。

既然说是要理解词句来源，我们当然要根据《论语》的说法。原壤是鲁国人，孔子的同乡老友。夷俟，根据夷人的习俗在等候。这习俗是什么意思？程树德指是“箕踞”。古人的坐，是我们今天的跪，也就是直起身子，臀部碰到足踝；但是夷的习俗则是臀部坐在地上，张开两膝成箕形，所以叫“箕踞”。简单的说就是原壤知道孔子来，坐姿不雅地坐在一旁等候。孙弟，就是逊悌，谦虚恭顺的意思。孔子的意思是人在幼年，当知逊悌；年长后，当有所称述以教导后进。如果不如此，那么年纪老了还没有死，就是贼。这里的贼历来或当动词，“贼害”的意思，指伤害德行；也有当着名词解释，朱熹就说“贼者，害人之名”，钱穆也说是“偷生”的意思。孔子批评了原壤之后，还用手杖叩其小腿。
孔子向来讲究厚道，怎么发狠话教训人家，而且还要“叩其胫”？钱穆说是“此乃相亲狎，非挞之”，是为夫子之行开脱。可是发展下去，就有人说这段话是老朋友见面高兴，孔子故意调侃原壤，半开玩笑半认真地说老朋友老而不死，还用杖轻叩人家的小腿说：“老不死的，还没个正型儿，起来起来。”这可把《论语》当成是游戏文字了。

根据《礼记》，原壤的母亲去世时，孔子帮他“沐椁”（整治棺木，处理后事），原壤却不领情，还爬上棺木唱歌。《孔子家语》引述这段记载时，做了更详细的说明，说当时孔子“为之隐，佯不闻”，即心里难过却假装看不到。其后子路问他为何如此屈就，孔子说“亲者不失其为亲也，故者不失其为故也”，老朋友总归是老朋友，不必在伤痛至亲逝世时训责他。充分表现孔子的厚道。
如果说这件事情发生在前，箕踞等候的事发生在后，这就好理解。孔子重视礼，原壤却显然不唱这一套（皇侃、朱熹因此认为他是道家之流），在孔子眼中如果一个人到老还是无法建立起德行，就是世间一害，为圣人所痛恶。不过，就如朱熹所提醒的那样：“责原壤三语须作一句看，若只老而不死，则圣贤固有寿考者，岂可以其窃天地之机而谓之贼耶？”

[老黄]

走近古人之130
泰山、鸿毛之死

2009年12月的《咬文嚼字》收录了周文凯的《“重于泰山”“轻于鸿毛”本义考》。我看了才惊觉原来我对“死有重于泰山，轻于鸿毛”的理解是错误的。于是我便按图索骥，翻查资料核对，发现周文是正确的。不过早在1984年的《史学集刊》，就有王同策的《“重于泰山”“轻于鸿毛”究何所指？》清楚辨析了这句话的本义。

这句话出自司马迁《报任安书》，原句作：“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”有人认为这句话出自《燕丹子》，但《燕丹子》究竟成书于何时还是个争议。那是因为《汉书•艺文志》没有收录此书，《隋书•经籍志》才有。汉人应劭《风俗通义》和王充《论衡》多次提到燕太子丹，但却没有引用该书，直至《文选》李善注才见引用。所以这部书到底是先于《史记》还是为后人伪造，还待进一步的资料说明。

《报任安书》和《燕丹子》引这句话的意思是一样的。“死或重于泰山，或轻于鸿毛”的“重”与“轻”，是对不同作用、价值和意义的“死”所抱有的态度。人生于世，本来就难逃一死，但有的时候，要把死看得很重；有的时候，却要视死如归。例如面临那种没有价值、没有意义的死，就要坚持生命是可贵的，不要做无谓的牺牲，对“死”该看得“比泰山还重”；反之，如果是为国捐躯，或面对死亡和正义的抉择的时侯，就应该视死如归，把“死”看得“比鸿毛还轻”。

可是，这句话传到了今天，却不是这么一回事。我在网上搜索了一番，发现大家喜欢把重于泰山的死和轻于鸿毛的死作对比，乃至提出谁的死是重、谁的死是轻的。于是像司马迁、岳飞、文天祥、戚继光等人就要中选为十大“重于泰山”的死；而像赵高、秦桧、袁世凯、董卓等人，就要被判为十大“轻于鸿毛”之死了。

为何会这样？我且狗尾续貂一番，查找到了几条资料，显示到清代为止，人们对这句话的理解，依然如上面司马迁所说的那样，是对死亡的一种观点，不管是轻死或重死，都是有价值、有意义的死。

例如唐人白居易说：“予闻之古人云：‘人各有一死，死或重于泰山，生或轻于鸿毛。’若死重于义，则视之如泰山也；若义重于死，则视之如鸿毛也。故非其义，君子不轻其生；得其所，君子不爱其死。”（《李陵论》）

元人张养浩：“人之有死，犹昼之必夜……太史公谓死有重于泰山，有轻于鸿毛。非其义则不死，所谓重于泰山者；如其义则一切无所顾，所谓轻于鸿毛也。”（《风宪忠告•全节》）

清人徐枋说：“贤者诚重其死乎？曰：非然也！贤者诚不自重其死乎？曰：非然也！吾死而重于泰山，则贤者视死如鸿毛矣！吾死而轻于鸿毛，则贤者视死如泰山矣！”（《侠士论》）

关键的反而是中国人民教育出版社的《语文》课收录的《为人民服务》。毛泽东说：“人总是要死的，但死的意义有不同。中国古时候有个文学家叫做司马迁的说过：人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。为人民利益而死，就比泰山还重；替法西斯卖力，替剥削人民和压迫人民的人去死，就比鸿毛还轻。”

看来，今人受毛泽东的影响比较大，所以才认为死有轻重的不同分量。

[老黄]

走近古人之131
愚不可及是正确的？


《论语•公冶》记载孔子的话说：“宁武子邦有道则知；邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

这是成语“愚不可及”的出处，但意思恰好相反。今天我们说人“愚不可及”是骂他愚蠢，笨得无以复加了；可是孔子的原意却不是这样，孔子评论宁武子的那番话，明显是在表扬他。用今天的话说，孔子说的是：“邦有道的时候，宁武子表现出智的一面；邦无道的时候，宁武子表现出愚的一面。他的智，很多人都做得到，他的愚，很多人就做不到了。”

宁武子的“愚”到底是什么？这点，孔子没有说明，后人在理解上就产生很大的歧义。归纳起来，有两种主要看法：一是认为宁武子的“愚”是装出来的；另一是认为宁武子的“愚”是真正意义上的愚。

唐前的儒家大多支持前一个论点。例如皇侃就引用王朗的话说：“或曰详愚，盖运智之所得。”详愚就是“佯愚”，是装傻的意思，是大智慧者表现出来的一面。因为他们的“愚”是为了“韬光潜彩”，“晦智藏名”，以便能“全身远害”。
宋代大儒朱熹则主张是“真愚”，他说：“宁武子，卫大夫，名俞。按《春秋传》，武子仕卫，当文公、成公之时。文公有道，而武子无事可见，此其知之可及也。成公无道，至於失国，而武子周旋其间，尽心竭力，不避艰险。凡其所处，皆知巧之士所深避而不肯为者，而能卒保其身，以济其君，此其愚之不可及也。”（《四书集注》）

朱熹的话铿锵有力，符合孔子“知其不可而为”的精神，所以深为大家喜爱。于是，大家比较倾向的是表扬宁武子的勇于担当的态度，不管国家清平还是动乱，都竭尽心力为国家服务。清平时出仕，有所作为，这是大多数人都做到的；动乱时留任，稳守岗位，这就显得更加珍贵了。

朱熹的解说是根据《春秋传》，主张宁武子当官的“盛世”是指卫文公之世，而“乱世”则是卫成公之世。可是，这一点却不为后世所认同，程树德《论语集释》便直陈“《集注》失于考证，毋庸深讳”。程氏引述的资料非常详细，主要说明的是宁武子不曾在卫文公时期当官，而是在成公时出仕。而终成公之世，并非无道，反而有明显的政绩，所以说“有道属成公”。近代的儒家钱穆也说：“宁子仕于卫成公，成公在位三十余年，其先国尚安定，宁武子辅政有建白，是其智。后卫受迫于晋，宁武子不避艰险，立朝不去，人见为患。然当为乱，能强力不回，是不可及。”

大陆学者张勇曾写《孔子说“愚”》一文（《东方论坛》，2004），深刻讨论了孔子在《论语》中论人“愚”的事迹，并主张宁武子的“愚”是“守死善道”，又能“妙隐现之权”的仁智兼综的品质。知“权变”的确是孔子处世之道，例如他评述蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，意思就是君子不要愚忠，有道则仕，无道则隐。宁武子不隐，佯愚守住岗位，不正符合孔子权变的精神么？

张勇说：“‘愚’是中国传统文化之变通精神的典型表现之一，这也是先秦儒道两家思想的一个契合点。”钱穆也主张说：“以忠为愚，乃愤时之言。沉晦仅求免身，乃庄老之道。孔子之称宁武子，当以后说为是。”

后记：林教授呼吁黄家定学宁武子，心里有感，故写此文。

[老黄]

走近古人之132
清明话扫墓


清明节是我们的传统节日之一。

清明本来是“二十四节气”之一。“节气”的时间是根据地球绕太阳的位置决定的，每绕15度便设置一个节气。因此，清明日在阳历是几乎固定的，即在4月5日前后（闰年略差一天）。

在中原地区，清明正是冬去春来、万物复苏的时侯，此时大地一片生气，生机盎然。把这样的自然条件与民间自古流传的踏青扫墓的习俗结合在一起，就不难理解何以人们选择在清明时扫墓了。地主贵人可以雇人管理墓园，平民百姓却不行，为了生活，他们终日里只能忙忙忙。难得冬去春来，农耕活动伊始，人们还有时间扶老携幼，踏着如茵的青青草坪，到先人墓地去清扫整修，并追思和缅怀故去的亲人。

《魏书》载：“任事之官，吉凶请假，定省扫拜，动辄历十旬。”（《高阳王传》）可见在魏晋南北朝的时候，清明扫墓已经蔚然成风。唐宋期间更盛。宋代孟元老撰的《东京梦华录》载：“凡新坟，皆用此日（清明节）拜扫。都人倾城出郊……诣奉先寺，道者院祀诸宫人坟，莫非金装绀幰，锦额珠帘……当街用纸衮迭成楼阁之状，四野如市。”清明上坟墓祭拜俨然成了民俗。

古人到墓园里去做什么呢？孟子笔下的“齐人有一妻一妾”典故，那个齐人不是到富有人家的坟墓边去讨食物么？吃不饱还可到别家去讨。这说明早在那个时候人们已经有用食物祭拜祖先的习惯，视死如生，侍奉死者还如生前一样。

此外，从上面引述的《东京梦华录》的片段也看到，宋人已有用纸扎楼阁焚烧的习惯。较早的唐代白居易，也有诗歌说：“乌啼鹊噪昏乔木，清明寒食谁家哭？风吹旷野纸钱飞，古墓垒垒春草绿。”（《寒食野望吟》）南宋高翥也写：“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。”（《清明》）不管是“纸钱飞”还是“纸灰飞作白蝴蝶”，都要叫我们感受到扫墓的那份凄凉伤感。冥纸成了不可或缺的一个物品。

可是，随着社会的变化，大多数人已不相信逝者犹存的说法，清明祭祖的做法已慢慢消失。加上诸如土地资源和葬礼的变化，“坟墓”的概念也逐渐疏离，“清明回乡扫墓”恐怕要走入历史殿堂了。王安石清明不能回乡祭祖，“更倾寒食泪，欲涨冶城潮”（《壬辰寒食》），洪昇“七度逢寒食，何曾扫墓田”的心酸，以致“高堂添白发，朝夕泪如泉”（《寒食》）的感受，恐怕今人很难体会。

另一方面，在经济挂帅和消费断定价值的社会，人们的价值观念也急剧转变。生者与死者之间的“对话”，竟然演变成了简单的物质交易关系，情感交流不复存在。竞相的焚烧纸扎时代产品，恐怕就是出于这样的心理。慎终追远的良好价值面对着挑战。

葛剑雄教授说：“不变的传统需要我们保护和传承，已经变化的环境需要我们适应和创新，变与不变并行不悖。”既要保存文化，又要传承我们民族的优良价值观；如何让清明扫墓的习俗延续，又如何让其价值保温，让它不与现代文明相悖，是我们迫切该反思和行动的。

[老黄]

走近古人之133
知其不可为而为，对么？

《论语•宪问》记载：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与？’”

大意是说：子路某次在石门夜宿。早上出城时，守城的人问他从哪里来，他据实回答。守门的人听说是孔子的学生，随口便说原来是那个“知其不可而为”的人。

从字面上看，“知其不可而为之”的意思是“明知行不通却还要去做”。这位守城门的人是谁？子路没有说明，《论语》也没有下文。朱熹推测“晨门：掌晨启门，盖贤人隐于抱关者也”，把他说成是隐士了。按照这样的思路，朱熹自然要再进一步说：“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”

我觉得未必要把“晨门”提到那样的高度去。即使我们把他当成一个普通的守卫，也可以理解上面一段话的意思。守城之人对城内城外的人多有接触，他的评语可以视为是同时期、同地区（鲁国）的人的评语。他的话透露了孔子当时并不为大多数人所赞赏，语气中尽是揶揄、嘲讽的味道，简直把孔子当傻瓜看待。其实，这很正常，因为历史上的伟人总是死后才留名的，生前未必为世人
所认同。万古留下的芬芳尤甚，圣愈圣、贤愈贤！

孔子的学生把这句话写入《论语》，当然不会是讽刺孔子。相反的，无论是孔子还是他的学生，都会认为这个尖酸刻薄的评论反而准确的概括了孔子的精神。审视孔子一生，他早年就“志于仁”、“志于道”、“志于学”，其后周游列国十多年，向诸侯宣说“仁政”治国，但始终不被采纳。反之，孔子曾经“斥乎齐”、“逐乎宋”、“困于陈蔡之间”，经历多么坎坷的遭遇，处境有多么狼狈。
虽然他曾经说过“道不行，乘桴浮于海”，不过，终其一生他却没有因为道不行而归隐。孔子终身都在奋斗，老而弥坚；他始终秉持着“自强不息”的精神，坚信自己的理想的正确性而拼搏，愈挫愈奋，从不退缩。

伟人之所以成为伟人，并不是因为他说了什么，做了什么而已。更重要的是他留给我们的是什么精神。孔子留给我们的就是一生坚韧不拔、锲而不舍，为理想而奋斗的精神。所以，当有人评述他是“知其不可而为”的人，孔门子弟是不会因此而气馁，反而有找到知音的感觉。

今人也非常认同孔子的这种精神。所以，晨门揶揄的话语，现今成了一句表扬的话。

不过，叫我纳闷的是，今人在引用这句话时，常常写成“知其不可为而为”。我觉得多了一个“为”字，这句话的意思完全走样。

我搜索过电子材料，发现《四库全书》和《四部丛刊》收录的古籍，都作“知其不可而为”，只有一两处写了“知其不可为而为”。其中，“知其不可为而为”的意思，和孔子的精神还真南辕北辙。

例如北宋张舜民说：“唯乐天则不然。知其不可为而一切舍之，危行而放其言，怀卷而同其尘，可谓晦而明、柔而立者也。故终其身而不辱。”（《史说》）元代吴师道说：“曾氏之论是书，曰君子之禁邪说者，固将明其说于天下，使皆知其不可为，然后以禁。”（《战国策校注序》）

看来，“知其不可而为”的傻劲是种高尚的精神，为人所钦仰；“知其不可为而为”则是一种傻气，不明事理而蛮干，并不为世人所认同。

后记：学人呼吁黄家定重出江湖，“知其不可为而为”，吾有感而作此文。