法情

这是我对于《诗经·周南·关雎》的isl。请多多指教。(':oops:')


<关雎>要表达的应该不止是男女之情

《诗经•周南•关雎》的旨意是多层次的，有它表层意义，亦有它深层的含义。它的旨意原本是丰富的，我们宁取其寓意丰富的繁杂之说，而不停留在于单纯的爱情之论。（易翰君在《也谈<关雎>中的“流”、“采”、“芼”》）《关雎》之所以被重视，它的含义不应只是停留在情情爱爱上，它表达应该是超越情情爱爱之说。《关雎》表面上是写男女之情，就如褚斌杰所说：“诗中写一个男子思慕着一位美丽贤淑的少女，由于爱恋的深切，这位少女的形象反复在他脑中出现，使他不安，使他难以忘却。他幻想着终有—天，能与这位少女结为永好，成为夫妇，过上和谐美满的幸福生活。”《关雎》亦有它深层的理解为君子欲求贤淑女子。毛《序》：“《关雎》，后妃之德也”，“乐得淑女以陪君子，忧在进贤；不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之意也。”

易翰君在《也谈<关雎>中的“流”、“采”、“芼”》谈到“在文化垄断与崇高施教的西周时代，作诗的不会是普通男女而是贵族，不可能不涉伦理教化，集诗、编诗、解诗者更不可能纯讲男女情爱而不涉伦理教化。”“窈窕淑女，君子好逑”在《关雎》整首诗是一个重点。 对“君子”的注释有：（1）陈介白《选译》：“君子，古代对男子的美称，有时指有才的的人，有时指有地位的人，恋歌中往往称情人为君子。”（2）高亨《译注》：“君子，当时贵族男子的通称。”（3）朱东润曰：“据毛诗序，君子之作凡六篇，君子或以为大夫之美称，或以为卿、大夫、士之总称，或以为有盛德之称，或以为妇人称其丈夫之词。”“而对于“淑女”，毛《传》和的注释是善，朱《传》注释是善，女者未嫁之称，余冠英《诗经选》的注释是淑女等于说好话姑娘。由此，我们可以推测诗中的对象应该是指贵族。贵族向来注重嫁娶的对象，对配偶都有一定的要求。“窈窕淑女，君子好逑”讲的就是贤良淑德的姑娘是君子追求的对象。

《关雎》有“后妃之德”的说法。在古代，后妃是需要承担家庭宗庙祭祀的重任。荇菜是用于祭祀的植物，后妃负责采集荇菜，准备贡品。祭祀祖先在古代是十分重要的事项，因此要求负责采集的女性有德行、有礼仪，要像诗中所说的“窈窕淑女”这般，才配为君子的家族。《列女传•母仪传•周室三母》 写到“姒者，武王之母，禹后有莘姒氏之女。仁而明道。文王嘉之，亲迎于渭，造舟为梁。及入，大姒思媚大姜、大任，旦夕勤劳，以进妇道。大姒号曰文母，文王治外，文母治内。”太姒是周文王的夫人，周武王和周公旦的母亲。太姒的仁爱和顺而又深明大义，让周文王十分仰慕。周文王还造船为桥，亲自去迎接太姒。在太姒的教导下，她的儿子都成为周朝的著名人物。我们常听说“母仪天下”，皇帝的配偶是要有“母仪天下”的风范。太姒就具有这种“母仪天下”风范。周文王追求的也是淑女。“美后妃之德”之说也。

琴瑟钟鼓是为祭仪所用的乐器.乐之，表示相欢悦。琴瑟、钟鼓相协和，在诗中象征了夫妇间行随意隧、和合欢爱的美好愿望。有者认为琴瑟友之，钟鼓乐之是诗中主角幻想与喜爱的女子婚礼的情景，但黄维华在《从周代婚姻礼俗看关雎》提出上古婚礼是不举乐的。《礼记•郊特牲》云：“婚礼不用乐，幽阴之义也。乐，阳气也。”《礼记•曾子问》：“孔子曰：‘嫁女之家，三夜不息烛，思相离也。取妇之家，三日不举乐，思嗣亲也。”琴瑟钟鼓在周朝是属于上层社会的用品。在古代，身份越是高尚，越是注重礼节，礼节越是繁琐。琴瑟钟鼓都是用于宗庙祭祀的乐器，而古代人是非常重视宗庙祭祀。

孔子将《关雎》置于国风之始，一定有其用意。《孔子诗论》中提到“《关雎》以色喻于礼”。虽然诗中的男主人公对窈窕淑女有思慕之情，但碍于礼节，不敢做出越轨的行为，唯有以琴瑟之悦、钟鼓之乐合礼的方式表达出来，由“好色”之情而“反纳于礼”，体现了弘扬礼的主旨，这就是“以色喻于礼。琴瑟钟鼓都是乐器，在周代这礼乐时代，“乐”就是“礼”的表现。柯玛丁《从出土文献谈<诗经.国风>的诠释问题：以<关雎>为例》提到“在强烈的性欲下，由守礼的能力引导的正确行为的样本。”由此可见得，“礼”也是《关雎》所要表达。

《关雎》的表现应该丰富的，并非停留在男女情爱之说，而是超越男女情爱之说。

谈《诗经 溱洧》的诗旨 林秀鸾 2月4日

《诗经》里的《郑风》共有21篇，大部分都被判断为情诗。《溱洧》就是其中一篇。那，《溱洧》是不是情诗？我们就得探讨它的诗旨。

根据张树波先生篇著的《国风集说》，《溱洧》有五种说法：刺乱说、淫诗说、刺淫说、朋友游春说、情诗恋歌说。《溱洧》多被认为是讲述三月三日上巳节男女欢爱的情景。程俊英《诗经译注》中《溱洧》的题解说：“这是描写郑国三月上巳节青年男女在溱洧河岸旁春游的诗。上巳是指三月上旬的巳日。按当时的习俗，这一天，官民都要到东流水中洗垢，祓除不祥，名为修褉。三国以后，改用三月三日为修褉的节日。这实际上是古代的一个春季卫生活动。这首诗，就是描写郑国这一节日的盛况，传神地再现了一群男女相聚，趁此机会表达爱情的热烈场面。”余冠英《诗经选 溱洧》译诗的小序说：“这诗写三月上巳之辰，郑国的溱洧两河，春水涣涣，男女在岸边欢乐聚会的盛况。”这也就是说，《溱洧》表现的是郑国当时的风俗。每三月三日的上巳节，男男女女借用这时刻谈情说爱。

此外，薜氏《章句》：“郑国之俗，三月上巳之日，此两水之上，招魂续魄，拂除不祥，故诗人愿与说者俱往观也。”杨任之《译注》：“这是一首情诗。古时于夏历三月三日，即上巳节，祓于水滨，以除不祥，郑国男女青年集于溱洧之滨，踏青修褉，这首诗就是描写当时青年欢乐的情怀。”陈铁镔《解说》：“《溱洧》就是反映仲春三月、令会男女的一篇诗。古代在上巳节，青年男女到郊外踏青修褉，参加盛大集会，男女在自由接触中，就可以表达真挚的爱情，以求进一步结合。”这些也证明了《溱洧》是首描述众男众女在中春三月一起欢乐的情诗。

《溱洧》的“蕑”

我们还可以从字面上探讨《溱洧》的诗旨。关于“蕑”字，就是所谓的“兰”字，古人称为香草。余冠英《诗经选》注：“蕑，兰。古字同。古人所谓兰是一种香草，属菊科，和今之兰花不同。郑国风俗，每年三月上巳日男女聚在溱洧两水之上，招魂续魄，秉执兰草，祓除不祥。”毛《传》： “蕑，兰也。”陆《疏》：“蕑即兰，香草也。”袁梅《译注》：“蕑，兰草的一种。”可见的，兰花在古代可有很大的作用。陈子展、杜月村《诗经》注：“郑俗三月上巳日，男女聚在水上，手拿兰草，以祓除不祥。”程俊英《诗经译注》注：“古人采兰于山谷中，以祓除不祥。”“蕑”字在这首诗里更显示当时郑国的风俗。

《溱洧》的“勺药”

勺药是香草。在上巳节时男女彼此以赠送勺药祝贺对方。毛《传》：“勺药，香草。”朱熹《传》：“勺药，亦香草也。三月开华（花），芳色可爱。”它也证明了这首诗是写三月中春的情景。


当然，这只是单单从“朋友游春说”和“情诗恋歌说”的角度来探讨《溱洧》这首诗。它不纯粹是情诗，更重要的是，它反映了当时郑国民主的政治，人民思想开放的社会。

参考资料：

1．《国风集说》. 张树波 . 河北人民出版社 . 1993
2. 《〈诗经 溱洧〉》的主旨与新解译 钱玉趾 四川省科学技术协会，四川 成都 610041

林秀鸾 2月5日
《孔子与溱洧》
探讨了为何孔子会选《关雎》为《诗经》的其中一篇教材，下一首值得探讨的诗是《郑风》里的《溱洧》。

《溱洧》以被众多人认为是淫诗。朱熹在《诗集传》卷四《郑风》中说：“郑卫之乐，皆为淫声。然以诗考之，卫诗三十有九，而淫奔之诗才四之一，郑诗二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词，而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。”许慎《五经通义》曰：“郑国有溱洧之水，男女聚会，讴歌相感。今郑诗二十一篇，说妇人者十九，故郑声淫也。又云郑卫之音，使人淫逸也。”

既然《溱洧》被评为淫诗，那孔子为何把它保留，作为教材呢？


《溱洧》让我回想起《论语 先进篇》的其中一篇《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》。里面就记载了这样一件事：一天，子路、冉有、公西华和曾皙一起 陪老师孔子聊天，孔子要弟子谈自己的志向，子路回答使百姓“有勇知方”，冉有回答“可使足民”，公西华回答“愿为小相”，只有曾皙的答案与其他不同，而是“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”也就是说：在暮春三月，穿着春衣，与几个志同道合，戏水吹风，唱着歌回去。孔子反而很同意曾皙的说法。曾皙描述的这幅图就正突出了儒家以礼乐治国的理想。

回到《溱洧》，它又和孔子有什么关系呢？

溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕳兮。女曰：“观乎？”士曰：“既且。”

“且往观乎！洧之外，洵訏且乐。”维士与女，伊其相谑，赠之以勺药。

溱与洧，浏其清矣。士与女，殷其盈矣。女曰：“观乎？”士曰：“既且。”

“且往观乎！洧之外，洵訏且乐。”维士与女，伊其将谑，赠之以勺药。


《溱洧》不就是描写在一个春天的节日里，青年男女在河边聚会的欢乐情景，反映了当时郑国的民间风俗，春游的诗歌吗？ 孔子就是很向往这种民主自由和开放的生活。《溱洧》里写的上三月三日巳节的礼节风俗，也符合了孔子 “以色喻于礼”的说法。

孔子曰：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之是父远之事君，多识于鸟兽草木之名。”所谓经文的微言大义。《诗经》毕竟是受到孔子的肯定。可见的《溱洧》是有它的教育作用的。

参考资料：

1.《国风集说》. 张树波 . 河北人民出版社 . 1993
2.《溱洧与郑风》. 刘玉娥 邵长河. 郑州师范高等专科学校. 450044
3.《〈子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章〉赏析》 . 程翔 .北京大学附中. 100080
4．《〈论语 先进篇 侍坐章〉 别解》. 徐乃为 .南通大学 文学院 .江苏 南通 . 226007
5. http://www.confucianism.com.cn/Show.asp?id=3672
6.http://bbs.artx.cn/viewthread.php?tid=1 ... typeid%3D9
7. http://news.guoxue.com/print.php?articleid=12684

其实，网上有很多关于孔子和溱洧的论文。
我也想试一试。
请多多指教。

关雎

国风.周南之《关雎》普遍上被视为男女言情之诗。此诗以情意专一的雎鸠起兴，全首诗在叙述君子对淑女的追求过程，从好逑到寤寐思服，一直到梦幻自己与淑女之情可以琴瑟友之、钟鼓乐之作为圆满。从诗义而言,《关雎》确确实实是一首情诗；从创作时代来看，说《关雎》是一首情诗也不为错。朱熹 《诗集传》“序”说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。” 司马迁-“风诗者，固闾阎风土男女情思之作也 。“诗经描写社会景象，真实地写出当时的社会风貌，就正如《关雎》真真切切地描绘出古代男女对恋情的热诚与向往，把男女相恋之美赤裸裸地展现在古代民俗的描图。

诗经尚且是专偶婚制尚未稳固的时代产物，男女的恋爱还未被封建礼教捆绑，男女可以毫无拘束地谱出恋爱的自然与和美，恰如《关雎》如此热情奔放地唱出男欢女爱之情。用心地咀嚼此诗的内涵，我们就可以感受得到此诗绽放的不单只是两情相悦的欢愉，更多的是恋爱自由的纯美及择偶的理性成熟。

《史记•孔子世家》载：“古者诗三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义……三百五篇，孔子皆弦歌之。” 根据《论语》，孔子说：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅、颂各得其所，”可知孔子确曾为《诗》正过乐。而孔子也采用“诗三百” 作为教材，训示学生。汉代独尊儒术时，《诗》被列入儒家经典,尊称为《诗经》,为“五经”之一。儒学礼教提倡的是孝、仁、义、礼、智、信等基本道德的实践和修养，这也难怪学者们会毅然以正面、富有教育性的角度去分析《关雎》这首诗，毕竟儒家不可能以《关雎》纯为一首言情说爱之诗的肤浅观点去提倡男女欢爱之情吧！而我也相信，《关雎》贵为风之始，《诗经》之冠，必有其优异与奥妙之处。许多学者们为了不让《关雎》流于肤浅，费尽心思引证论理，说明《关雎》不是一首情诗。但是，我觉得这样似乎破坏了这首情诗体现的“美”，而这种美并非流于肤浅的“美”，而是包含着耐人回味的文、义、声、情方面的艺术价值。

欣赏诗歌本来就是很个人的享受与领悟过程，对诗歌的诠释也未尝不是如此。所谓“作诗必此诗，定知非诗人” （苏轼），一首诗的潜在意义会因个人的独有经验、感受而主观地延伸，对于诗歌的领悟也是靠个人情感与思维的互动过程而产生。个人对诗歌的赏析很多时候是远远超越诗歌本义的，是个人所创造的的思想境界。而《关雎》是不是一首情诗这个说法，也就没有定论。孔子也说：“ 《诗》可以兴、兴于《诗》”，孔子与其子弟也是提倡对诗义的自由领悟，以开发更深一层次的思想体系。

显然是时代政治需要，三家诗派把《关雎》释为刺诗，阐扬“后妃之德”，其阐释固然有其说服力及价值，但也不乏含糊之处。但这些观点与阐释，都是与先秦儒家有联系的，都是与夫妇关系、婚姻伦理息息相关的，但是也都只是《关雎》古义经过岁月与思想的洗礼后延伸的。《关雎》贵为国风之首，是孔子精心安排的《诗经》首篇，所以我要谈的是孔子对《关雎》所持有的理念与爱情观。


孔子曾说：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”，对于孔子而言，《关雎》乐而不淫，哀而不伤。（《论语•八佾》,是首外在、内涵兼美的佳作。《关雎》寓教于情，表面言情，实为修身之鉴。《关雎》叙写君子追求淑女时，其态度是积极且友善的，对自己的理想也抱着美好的期望，绝对没有掺杂任何非分之想。《关雎》以唯美纯真的方式描绘着男女相爱的画面，真挚而美好，弘扬的是健康、符合道德标准的爱情观，是情理结合的作品。正如孔子所持的爱情观：“兴于诗，立于礼，成于乐”。因此《关雎》扮演着“以色喻于礼”的角色，整首诗所释放的感情色彩都是合乎中庸之道，而且是“立于礼”的。《关雎》第四章的“ 窈窕淑女, 琴瑟友之”及第五章的“ 窈窕淑女, 钟鼓乐之”，里边的“琴瑟”及“钟鼓”是向心上人示好的管道，充分表现出感情追求上的和谐与应有的礼节，反内于礼。而“兴于诗，立于礼，成于乐”的理念不仅仅是爱情婚姻的向导，同时也是待人处事应该遵循的准则。我想，这才是孔子的用心良苦吧！

是的，《关雎》是首情诗，但却不纯粹是一首情诗，它超越了情诗谈情说爱的本质，把单纯的恋爱升华到另一种更高的境界，即为优雅陶冶的乐章、恋爱自由的典范及品德修养的借鉴。要让《关雎》贵为《诗经》之首的荣誉与其价值相符，我们更应该从诗的各个角度去赏析，用审美的态度去赞颂“此情诗非一般情诗”的高贵与不凡。

参考资料：

1. 《从关雎的阐释史看先秦两汉诗学》.尚学锋.北京师范大学学报，2004年第四期
2. 中国分体文学史.诗歌卷.赵义山、李修生主编(修订本).上海古籍出版社. 2007.12

屈原为什么写《涉江》 写于2月12日

《涉江》是屈原《九章》里的其中一篇。诗中记述了诗人渡江南下的行程时的悲愤心情。
他描写自己生活的愁苦、孤独和凄惨。但在任何的打击下，他始终坚持高洁的理想，永不改变坚贞的意志。这是一般人对《涉江》的说法。

屈原为什么会写《涉江》？那，我们就得探讨屈原为什么会涉江。

屈原涉江的原因倒有几种说法。 根据张中一先生的论文《浅谈〈涉江〉中的几个问题》，有一部分人认为屈原涉江是用生命追求理想，去寻访舜帝重华的遗迹，希望自己的精神和志向能同圣人一起。就如诗中所说的“登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。”然而，只单凭这理由是不足够的。再来，屈原是当时楚怀王的左徒。据《史记. 屈原列传》：“屈原者，名平，楚之同姓也。为楚怀王左徒。”当时国家面临危难，屈原是不可能在当时不顾国家，去追求个人的理想。

另一部分人认为屈原到溆浦去是访庄跷行迹，想与庄跷建立联系，组织力量一致抗秦。然而，据《汉书.西南夷传》载：“始楚威王时，使将军庄跷将兵循江上，略巴黔中以西。庄跷者，楚庄王苗裔也。跷至滇池……以兵威定属楚。欲归报，会秦击夺楚巴、黔中郡，道塞不通。”
这里显示庄跷是楚威王时代的人，和屈原涉江的时代差五十多年，屈原涉江去找他的说法是不合理的。

让我们再来看看这两个说法。

王逸《楚辞章句》中说：“此章言己佩服殊异，抗志高远，国无人知之者，徘徊江之上，叹小人在位，而君子遇害也。”汪瑗《楚辞集解》中认为：“此篇言己行义之高洁，哀浊世而莫我知也。欲将渡湘沅，入林之密。入山之深，宁甘愁苦以终身，而终不能变心以从俗，故以‘涉江’名之，盖谓将涉江而远去耳。”我倒是认同他们的说法，也就是说屈原涉江是因为被逐放到南江，《涉江》就是抒怀屈原被逐放的悲愤和失落心情。《史记.屈原贾生列传》说：“屈原既嫉之，……令尹子兰大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王，顷襄王怒而迁之。”这是记载当时楚怀王的儿子子兰当尹，这正是屈原是被逐放到江南的时候。



《涉江》是什么时候写的呢？

《涉江》的写作时间，有几个分歧。
第一是作于楚怀王时期。汪瑷《楚辞集解》：“末又援引古人以自慰，其词和，其气平，其文简而洁，无一语及壅君馋人之怨恨，其作于遭馋人之始，未放之先欤！与《惜诵》相表里，皆一时之作。”
第二的说法是在楚顷襄王初年。戴震《屈原赋注》：“至此重遭馋谤，济江而南，往斥逐之所。盖顷襄王复迁之江南时也。”林云铭《楚辞灯》也说《涉江》是作于楚顷襄王二年（前297）。

《涉江》是不是作于被放逐期间呢？

很多意见认为《涉江》是在屈原临死前的作品。郭沫若《屈原研究》：“顷襄王二十一年白起破郢后，屈原被赶到江南，接连着做了《涉江》、《怀沙》、《惜往日》诸篇，终于自沉了。”
但，其实，《怀沙》才是屈原的绝笔。司马迁《史记•屈原贾生列传》：“乃作《怀沙》之赋。……于是怀石逐自投汩罗以死。”蒋骥《山带阁注楚辞》持相同见解：“曰怀沙者，盖寓怀其地(指长沙)，欲往而就死焉耳。朱熹《楚辞集注》认为《怀沙》是“言怀抱沙石，以自沈也。”这也证明《怀沙》是屈原的绝笔。蒋骥《山带阁注楚辞》又说：“《涉江》、《哀郢》，皆顷襄时放于江南所作。”证明了《涉江》是作于被放逐期间。


参考资料：
1．《屈原楚辞注》 刘让言 新疆人民版社 1982年3月第一版
2.《浅谈〈涉江〉中的几个问题》 张中一 岳阳博物馆
3. 《奇服耀四字 华章照千秋 〈九章. 涉江〉讲析》 蒋女勤 中学语文教学研究
4. http://baike.baidu.com/view/298678.htm

《古诗为焦仲卿妻作》 最早期的文本是哪一本？《艺文类聚》？还是《玉台新咏》？

我们先今所读的《古诗为焦仲卿妻作》的文本被收入在南朝徐陵在梁中叶时所编的《玉台新咏》和北宋时编的《乐府诗集》。一般人都会认为《玉台新咏》是最早的文本。但读了章培恒先生的《关于〈古诗为焦仲卿妻作〉的形成过程与写作年代》论文，相信很多人会更深一层去思考这问题。

章培恒先生根据陆侃如先生的《〈孔雀东南飞〉考证》，认为收入在《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》是经过无数民众的增减修削。《玉台新咏》是在南朝时期的作品，比起还有一本在唐期时的文本《艺文类聚》，《玉台新咏》是作于较早的文本，但，《艺文类聚》的文献是更早的。陆侃如先生就有这句话：

“我以为《孔雀东南飞》的创作大概去那个故事本身的年代不远，大概在建安以后不远，约当三世纪的中叶。但我深信这篇故事流传在民间，经过三百多年之久（公元二二零年—公元五五零年）方才收在《玉台新咏》里，方才有最后的写定，其间自然经过了无数民众的增减修削，滚上了不少的“本地风光”（如“青庐”、“聋子幡”之类），吸收了不少的无名诗人的天才与风格，终于变成了一篇不朽的杰作。”

从几个方面，可以看出哪一篇才是较早的文本。
我们先来比较这两个篇章：

《艺文类聚》卷三十二

后汉焦仲卿妻刘氏为姑所遣时人伤之作诗

曰:“孔雀东南飞,五里一徘徊。十三能织绮,十四学裁衣,十五弹箜篌,十六诵书诗。十七嫁为妇,心中常苦悲。君既为府吏,守节情不移。鸡鸣入机织,夜夜不得息,三日断五疋,大人故言迟。非为织作迟,君家妇难为! 妾有绣腰襦,葳蕤金缕光,红罗复斗帐,四角垂香囊,交文象牙簟,宛转素丝绳。鄙贱虽可薄,犹中迎后人。







《玉台新咏》 卷一《古诗为焦仲卿妻作》

古诗为焦仲卿妻作并序　　无名氏
汉末建安中,庐江府小吏焦仲卿妻刘氏,为仲卿母所遣,自誓不嫁,其家逼之,乃没水而死。仲卿闻之,亦自缢于庭树。时伤之,为诗云尔。


孔雀东南飞，五里一徘徊。“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六诵诗书。十七为君妇，心中常苦悲。君既为府吏，守节情不移。鸡鸣入机织，夜夜不得息。 三日断五疋，大人故嫌迟。非为织作迟，君家妇难为。妾不堪驱使，徒留无所施；便可白公姥，及时相遣归！”府吏得闻之，堂上启阿母：“儿已薄禄相，幸复得此妇。结发同枕席，黄泉共为友。
共事二三年，始尔未为久。女行无偏斜，何意致不厚？”阿母谓府吏：“何乃太区区！此妇无礼节，举动自专由；吾意久情忿，汝岂得自由！东家有贤女，自名秦罗敷。可怜体无比，阿母为汝求！便可速遣之，遣去慎莫留！”府吏长跪告，伏惟启阿母：
“今若遣此妇，终老不复取！”阿母得闻之，槌床便大怒：“小子无所畏，何敢助妇语！吾已失恩义，会不从相许！” 府吏默无声，再拜还入户。举言谓新妇，哽咽不能语：“我自不驱卿，逼迫有阿母。卿但暂还家，吾今且报府。不久当归还，还必相迎取。以此下心意，慎勿违吾语！”新妇谓府吏：“勿复重纷坛。往昔初阳岁，谢家来贵门；奉事循公姥，进止敢自专？昼夜勤作息，伶俜萦苦辛，谓言无罪过，供养卒大恩；仍更被驱遣，何言复来还？
妾有绣腰襦，葳蕤自生光。红罗复斗帐，四角垂香囊。箱帘六七十，绿碧青丝绳；物物各自异，种种在其中。人贱物也鄙，不足迎后人。留待作遗施，于今无会因。

从篇幅的长短，再加上《艺文类聚》没有详细的序，很多人会误视《艺文类聚》是《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》的摘录。《艺文类聚》所收入的诗歌都有写出篇章的作者和时代。如“后汉张衡《四愁诗》曰…..”（卷35）、“晋王凝之妻谢氏《拟嵇中散诗》曰……”（卷88）都有注明作者和时代，没有一篇是没有详细注明作者和时代的。所以，《后汉焦仲卿妻刘氏为姑所遣时人伤之作诗》就注明了这篇诗是“时人”是为焦仲卿妻的遭遇而写的。所以没有特别的作者。《古诗为焦仲卿妻作》显然是后来人所放的标题。


从序的方面来看，有人会认为《艺文类聚》的《后汉焦仲卿妻刘氏为姑所遣时人伤之作诗》是从《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》中删减出来的。但，仔细地读，《艺文类聚》和《玉台新咏》的故事内容也有所差异。根据唐初负责编纂此书的欧阳询为《艺文类聚》所作的《序》说：

“皇帝命代膺期, 爰诏撰其事且文,弃其浮杂,删其冗长。金箱玉印，必类相从。号曰《艺
文类聚》，凡一百卷。其有事出于文者，便不破之为事；故事居其前，文列其后。俾夫览者易为功，作者资其用，可以折衷今古，宪章《坟》、《典》云尔。“

这句话也就是说《艺文类聚》收入的篇章可能被删减，但篇章的内容是保存不变的。由此可见，《艺文类聚》和《玉台新咏》的这篇诗歌的内容是不一致的，这证明了它们的文献是不同的，《艺文类聚》的《后汉焦仲卿妻刘氏为姑所遣时人伤之作诗》更不是从《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》中删减出来的。


除此之外，从文字方面，《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》有很多文字是后人所添的。


《玉台新咏》有一句“青雀白鹄舫，四角龙子幡，婀娜随风转；金车玉作轮，踯躅青骢马，流苏金镂鞍……”。东晋郭《方言注》“青雀，鸟名也。今江东贵人船前作，是其像也。“这是江东贵人用的船，根据那时的时代是没有出现的。此篇诗歌不可能迟于西晋末，东晋初写的。再来，文中的“两家求合葬，合葬华山傍。”据陆侃如先生这故事是发生在庐江府，当时并没有这“华山”，可能是在南朝时作为引用。从这几点看来，《古诗为焦仲卿妻作》中逼嫁和夫妇自杀的事情或许也是后人所添加的。

那么，为何这篇被修改的《古诗为焦仲卿妻作》会成为我们现今看的文本呢？

由于《后汉焦仲卿妻刘氏为姑所遣时人伤之作诗》后来被列为《杂曲歌辞》，不停地被传唱，诗篇的内容难免会有所更改。然而，这首诗经过增减修削后，故事情节变得更生动、句句优美动人、节奏音乐丰富，所以《玉台新咏》的《古诗为焦仲卿妻作》才会流传至今。

聆听教学的目的是提高学生的听力微技能。既：提高辨别分析能力、记忆储存能力、联想能力、快速反应能力、边听边记能力、听后模仿能力、检索监听能力和概括能力，从而达到沟通交流的教学目的。

听话时，听觉器官会将收到的言语信号进行分析、综合、判断、推理、归类，同时和已经储存在大脑中老的言语信号（既经验成分）建立起联系，从而在语音、语法、语义三个层面上进行新的感知，理解言语信号所表达的意义。

新感知的言语信号接着将会存入记忆库变为经验成分，以便改变更新的言语信号，服务于听力理解的循环过程。不过，人类的记忆可分为长期记忆和短期记忆。只有从学生的实际水平出发，循序渐进的输入可懂信息，然后经过反复性的刺激和按主次的编排下，短期记忆才会变成长期记忆。

聆听教学的方法可分为听记、听读、听说、听写与听做。记、读、说、写与做必须紧紧围绕“听”来展开，要为“听”而服务。这是因为听力理解的过程是一种复杂的心里接受和加工过程。只有通过记、读、说、写与做这些外现方法，学生方能对接受到的信息做出反应，从而考察对他该信息的理解正误。

聆听是从口头语言中获得意义的一种心理过程；而阅读则是从书面语言中获得意义的一种心理过程。聆听与阅读同属于内在的学习过程。在听读教学里，我发现了两种不同的教学方式。

第一种，聆听与阅读在同一时间进行。学生借助视觉信息的帮助，对听觉信息加以分析、综合、判断、推理、归类，并转换为自我的知识。由于，视觉与听觉信息同一时间进行。因此，我们很难断定学生主要是通过视觉信息还是听觉信息学习。

第二种，聆听与阅读分开进行。学生在接受听觉信息后，借助视觉信息对之加以考察及巩固所接收到的信息。若是以此方式进行，学生是在两个时段，通过不同的方式，接受相同的信息。此教学方法，是否能有效的帮助学生锻炼聆听能力，还有待考察。

我本身较认同第一种的听读教学。为了深入了解和设计一堂听读教学，我觉得有几点是必须要确认的。

聆听教学强调可懂输入，由易到难，由短到长。在听读教学时，文字语音上的“可懂”是否也该考虑在内？

假设学生并没有或甚少受到语音障碍的困扰，那么学生在听读教学时，学生会面对什么问题？



图表中列下了聆听与阅读教学的优缺点。听读是由聆听与阅读组合而成，因此，我觉得我们可通过聆听教学和阅读教学的优缺点来探讨如何有效的进行听读教学。

在听读教学中，听是主干，而读是辅助，主次必须鲜明。如表上，在聆听过程，话语的清晰度和准确度会受话语者的朗读能力（语音、口音、语速、音量、情感）和非言语信息（噪音）等外在因素的干扰。教师必需运用清晰、流利和情感的朗读技巧，吸引学生的学习兴趣，专注于倾听教师的朗读。否则，听读教学无法有效进行。学生会为了要获取信息而将专注力放在阅读上。

空间、环境、音响、篇幅和朗诵技巧都会影响课堂的教学。因此，文章的供应，将有助于将学生的注意力集中在所接受到的信息上，并认清听不清楚的语音。如此，学生将不会因为听不到一两个字词而感到焦虑，以至于无法听完整段话语。

听读训练能锻炼学生听觉的灵敏性，以加强解码操作的熟练程度，克服听不清楚的问题。解码操作能力的熟练，将有助于该学生理解该话语者话语中的信息，习惯其言语的表达方式，加强他的反应能力，从而将经验成分（接受到的信息和话语辨识度）储存在大脑中的记忆库。通过聆听进行解码成为了教学重点。

纵观聆听教学的教学原则和方法，聆听教学（内心复杂的学习心理过程）必须在特定的环境底下，按特定的步骤进行。教师在设计一堂听读教学训练时，必须优先考虑聆听教学的原则，再借助阅读，帮助学生锻炼聆听的能力。

若按学习阶段来看的话，听读教学训练应该位于听说与读写之间。听说训练先于读写训练。自小，我们通过听与说表达自己的想法和与别人沟通。随着成长，我们会开始接触并通过文字符号学习。从听说步入读写的过程中，听读教学训练正好能帮助学生把口头信息与文字信息联系起来，填补听说和过度之间的空档时间。

参考书目：
杨惠元，《汉语听力说话教学法 》，北京：警官教育出版社，1998
钟为永 ，《语文教育心理学》， 北京：北京语言文化大学出版社，2002
周健，彭小川，张军，《汉语教学法研究教程》，北京：人民教育出版社，2004
赵金铭，《汉语可以这么教—— 语言技能篇》，北京：商务印书馆，2006

教师——培养聆听能力的重要舵手

十年前，老师左手捧着厚厚的课本与作业，右手握着又长又粗的藤条，抬头挺胸的跨进课室，然后用超级高音的嗓子要刚入学的一群活泼可爱的一年级生打开课本第三十页，大大声的读给学生听。学生整个过程要求安静，专心，不东张西望，不发言。三十分钟后铃声响起，学生才被要求放下课本，然后老师开始发问问题，学生一一回答，最后功夫在教案记录簿记录“聆听教学训练”已经进行过了。

乍看之下，行为主义为培养聆听能力教学可真有一手，达到了聆听教学的三项基本要求，也就是态度认真，注意力集中，有耐心；第二，听话礼貌；第三，听懂内容。可是，这些是否就是完成了教师的聆听教学任务？学生是不是真的有专注在听？有没有认真思考呢？还是很机械化的略听然后略答？一直以来，很多人都有这样的观念：只要生理的听觉器官没有损坏，人就有与生俱来的接受声音信号能力，因此在语文课时，这最基本的能力培训，都会自自然地被忽略掉。


老师扮演的角色


在小学华文课程中明确列出总目标在于学生能够充分的掌握听说读写技能，并且准确的应用规范的华文来思考、学习、交际、处理信息和创作。同时也借着语文的教学提高学生的思想素质和心理素质。但是这些实实在在列出来的目标是否有被在职的老师看重？如果聆听教学不被重视，聆听技能是否还会被掌握？孩子是否还有能力进行良好的人际沟通？传统语言教学上，往往着重于说多过听，教师重视的表达甚于理解。但在实际上却应当相反的。学生语言水平的提高是靠不停输入言语信息累积和实践。我们可以通过说话的练习去实践并提高语言水平，但是如果尚未累积一定的言语信息量，我们是否还能用高水准的语言去表达和实践？所以也只有在言语信息累积到一定的程度，学生才能畅所欲言的表达。

在孩童尚未进入校园时候已经累积了一些零零散散的聆听技巧，老师其实可以借着这个优势从中加强孩子的聆听能力。我们常说，语言是思想的声音，那么若没有帮助孩子达到良好聆听能力，就会导致孩子在别人说话时不专心，甚至在别人说了老半天话也听不懂说话人的意思。这样，小学华文课程的用意何在？

笔者认为一堂聆听教学的基础是先教会学生学会集中和专注。如果学生没有这基本条件，那么聆听是没有意义的活动。这控制注意力的问题，是教师工作中最精细的领域，但确实也是一种不在教师所能控制的范畴之中。尤其是从原本有趣的导入进入一些枯燥的无趣味的知识讲说时，学生的专注力是否还跟着教材走仰或已经望着黑板发呆了呢？在阅读苏霍姆林斯基著的《给教师的建议》中建议了要帮助学生注意力集中首先可以从儿童的心理和年龄特点着手，尝试让学生的内心状况是属于情绪高涨，智力振奋的状况，这样就会让儿童体验到自己追求真理，进行脑力活动的自豪感。在准备那些毫无吸引力的聆听教材时，就必须时时针对学生的思想，材料是可以触动他们的思想的，从而引起兴趣，对聆听活动就会给予更大的集中和专注。

在聆听教学中，思考也是一项不可忽略的过程，学生必须对教材作出适当的思考。很多时候在考查聆听教学的时候我们都是会选择较为低层次的问题，一些必须依着聆听教材回答的问题，虽然说这可以很具体的考查到学生是否有专注聆听，但是这也是是逼着学生去死记聆听教材而减少了思维的活动。笔者认为考查聆听教学的活页不应该局限于理解上，而该让孩子的脑袋劳动起来，这样的聆听教学更为有意义。

我相信每一个孩子都可以达到良好的聆听能力，无论他是优秀生或后进生，只有老师不吝啬，给予他们充足的时间和养份，再弱小的树苗也可以茁壮成长。


参考资料

1. 顾家漳，张雪珍《“怎样教”小丛书》.上海：上海教育出版社
2. 课程发展司《小学华语课程说明》吉隆坡：马来西亚教育部，2003-2005
3. 罗华炎编著《实用小学华语教学法》，吉隆坡：博文出版有限公司，2005
4. 霍姆林斯基著《给教师的建议》
5. 杨惠元，《汉语听力说话教学法 》，北京：警官教育出版社，1998

为了阐明我的观点，我先从屈原的《离骚》一诗开始。

从《离骚》的“皇覽揆余初度兮，肇錫余以嘉名： 名余曰正则兮，字余曰靈均。纷吾既有此内美兮，又重之以修能。 扈江離與辟芷兮，纫秋蘭以爲佩 ”说明了屈原自出生就注重内外兼修，为培养品德和锻炼才能而作努力。诗中的“不撫壮而棄穢兮，何不改乎此度？乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路！”也映现了屈原渴望能施展抱负，辅佐楚王建立楚国。

此外，从“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。”、“寧溘死以流亡兮，余不忍爲此態也。” 、“伏清白以死直兮，固前聖之所厚。”、“阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔。 ”和“不量鑿而正枘兮，固前修以菹醢。”说明了屈原一生虽遭受许多挫折，但他依然秉持信念，把国家的建设看得比自己的生命来的重要。

在《离骚》一诗中，屈原通过女媭、靈氛和巫咸三人的三段话，充分表现了曲折复杂的心理活动过程。

“女嬃之婵媛兮，申申其詈予，曰： ‘鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野。 … …世并舉而好朋兮，夫何茕独而不予聽？’… …夫孰非義而可用兮？孰非善而可服？ 阽余身而危死兮，覽余初其猶未悔。 不量鑿而正枘兮，固前修以菹醢。”
女媭劝告屈原不要在那么的执着，希望他改变孤忠耿直的性格，随流从俗，明哲保身。但是，屈原无法接受女媭的建议。他假托向重华陈词，列举了正反两方面的史实，强调只有实施理想中的“美政”，才能使国家昌盛。任何出自个人安危的考虑，都无法与之相比。

“索瓊茅以筳篿兮，命靈氛爲余占之。… …欲从靈氛之吉占兮，心猶豫而狐疑。巫咸将夕降兮，懷椒糈而要之。… …和调度以自娱兮，聊浮游而求女。 及余飾之方壮兮，周流觀乎上下。靈氛既告余以吉占兮，歷吉日乎吾将行。… …陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫旧乡。僕夫悲余马怀兮，蜷局顧而不行。”
在困惑中，屈原假托靈氛占卜、巫咸降神，探讨出路。靈氛劝屈原去国远游。屈原犹豫不决，后又请巫咸给意见。巫咸列举许多君臣机遇的例子，劝他留以求合。马茂元《楚辞注释》引（《史记•屈原列传》赞语）司马迁就曾说过：“以彼其才，游诸侯，何国不容。”以屈原之才学，并不怕没有施展抱负的地方。然，在现实的 政治斗争失败后，屈原不愿消极的隐退，更不愿苟且从俗、同流合污，所以唯一的方法只有去国远游了。但是，去国远游显然的与屈原的爱国主义情感发生了正面的冲突。在留即不能，去又不可的情况下，屈原进入了幻想的情景中。“靈氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行… …陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫旧乡。僕夫悲余马怀兮，蜷局顧而不行”虽然在幻想的开始中，表现得活跃畅快，但是当他臨睨到故乡的时候，与祖国故土血肉相连的感情，立刻粉碎了所呈现的美妙环境。

最终，在屈原的自我思想斗争中，最后以爱国精神胜出。从此，我们能看得出，屈原虽然自身不断的受到排挤和打压，但是他依旧坚持理想，以国家的社稷为重，把生死置之于度外。

回头看一看《涉江》这一篇诗。

开头的第一句“余幼好此奇服兮，年既老而不衰。”就点明了屈原的志向。马茂元《楚辞注释》引蒋骥话语：“与世殊異之服，喻志行至不羣也。”“不衰”二字表明了屈原由始至终都没有改变或放弃自我的理想。

驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。
登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮同光。
哀南夷之莫吾知兮，旦余济乎江湘。

与重华同游、登昆仑、食玉英、与天同寿、与日月同光，也映现了屈原的高尚品德。假若屈原离开楚国，去国远游的话，那么他的心境就不能如此的明晰。《离骚》中的“陟升皇之赫戏兮，忽临睨夫旧乡。 仆夫悲余马怀兮，蜷局顾而不行。”就能证明这一点。屈原的爱国精神是胜于他个人的利益的。“哀南夷”中的“哀”表示了屈原的感叹。从这点来看的话，屈原并没有像在《离骚》幻想去国远游时而感到困惑与矛盾，反之是哀叹楚国人不了解他。所以，就“哀”来看，它反映了屈原是受到楚人的排挤而被放逐。

“苟余心其端直兮，虽僻远之何伤。”、 “哀吾生之无乐兮，幽独处乎山中。吾不能变心而从俗兮，固将愁苦而终穷。”、“余将董道而不豫兮，固将重昏而终身！”与“露申辛夷，死林薄兮。”中的“僻远”、“独处”“愁苦而终穷”和“重昏而终身”也说明了屈原因为秉持信念，实施美政，不愿同流合污，因而得罪了官僚贵族，最终被放逐到僻远的山林中。

“腥臊并御，芳不得薄兮。”
以上这两句述说了小人当道，造成贤臣们不得进谏和施展抱负。


总言，纵观全诗，《涉江》一诗应该创作于屈原被流放时期。


参考书目：
马茂元，《楚辞注释》，湖北人民出版社，1985