法情

（二）

鲁迅认为，救治疾病是人生乃至社会的重大问题，而作为救死扶伤工具的中医学却夹杂了过多的臆断倾向和非科学因素，远远缺乏“西方医学”的严密，切实可行的疗救方式，因而被鲁迅斥为“骗子”。这种医学上的批判偏向无疑体现着一种文化抉择，即对西方文化的认同与对变革维新的期待。这也说明在鲁迅个人的视野之内，医学不仅仅是一门科学 ，而且还贯通和表达着一种文化的内容和特征。这种对中医学的偏激态度因此更成为鲁迅审视和批判传统文化的心理基调，这也使鲁迅倾向于接受“西方医学”及其所潜在和代表的西方文明和意识形态。对西学的关注已经成为鲁迅吸收新的思想营养，走出沉重的传统文 化阴影的人生方式。早在南路矿学堂时，鲁迅除了阅读严复翻译的赫胥黎的《天演论》，接触进化论学说，还贪婪地阅读了《全体新论》、《进化卫生论》等有关西洋医学的书籍，逐渐掌握了解剖、生理卫生知识，更形成了自己对新医学的热望。


鲁迅在《呐喊•自序》里说：“因为这些幼稚的知识，后来使我的学籍列在日本一个乡间的医学专门学校里了。我的梦很美满，预备卒业回来，救治像我父亲似的被误的病人的疾苦，战争时便去当军医，一面又促进了国人对于维新的信仰”[3]正由于鲁迅怀抱着医 学救国之梦，在1902年2月赴日本留学。入东京弘文学院研习日语毕业后不久，鲁迅便放弃了其他选择，而专门选了医学作为人生努力的目标，于1904年8月进入远离大都市的仙台医学专门学校。


鲁迅在仙台医专二年级时，学校增加了细菌课程。课余所放映的时事片中的一些场景让鲁迅目睹中国人普遍愚昧麻痹的可怕现实，这一偶发事件引起了鲁迅心底巨大波澜，从而决定弃医从文，用文学艺术的强烈现实批判力量来进行精神启蒙。


因为鲁迅“觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[4]


这个人生的转换在鲁迅早期的思想探索和精神形成中是十分重要的。它仿佛就是鲁迅人 生历程中的一个巨大的隐喻，标志着鲁迅生理疗救向精神疗救的转折。但是它却并非出于偶然，完全是鲁迅不断寻求救国救民的理想道路的必然结果。在鲁迅早期的思想视野中，医学理想曾经作为人生目标使鲁迅不仅选择了仙台医专，认真钻研了医学课程，而且更重要的是 这种学习是在探求拯救民族的具体语境中出现的，它因而与更为宏大的高远的社会理想联 系在一起。所以，它已经超越了纯然的医学技术范畴，在最初的起点上就与鲁迅早在弘文学院学习时就探讨过的民族性问题，改造当时落后的中国社会现实的伟大抱负联系在一起。更何况，鲁迅早在入仙台医专学习之前，就倾心关注社会意识形态，极爱阅读梁启超所主编的 《清议报》及在日本先后创办的《新民丛报》《新小说》等月刊，也喜欢阅读章太炎主持的 《民报》，并且一有工夫“就赴会馆，跑书店，往集会，听讲演，”十分神往革命。梁启超 在月刊上发表的《论小说与群治之关系》、《新中国未来记》、《小说》以及日本学界一度 盛行 的尼采主义与登张竹风刊行的《尼采与二诗人》对青年鲁迅无疑影响极深，[5]以致处于思 想形成期的鲁迅感奋不已，在宣传民族主义及介绍新思想、新学艺的《浙江潮》上发表了《 斯巴达之魂》、《说钼》、《中国地质略说》及所翻译的雨果小说《哀尘》、凡尔纳科学小 说《地底旅行》(1906年在东京印成单行本)等一系列论文译作。即使是在赴仙台前的1903年 春亦作了著名的《自题小像》，抒发强烈的爱国感情和献身决心。

（三）

也许正是包含了这么丰富的思想探求，也许正是凭借这么深入的社会考察，也许正 是这些文化精神的背景底蕴以及鲁迅特有的时代精神的高度敏感，才使鲁迅对时事片场景中 所呈现的精神愚昧的国民状况感到心灵的震撼，从而决定了这一肉体拯救向精神启蒙的伟大 转换，结束了仙台这短暂却重要的学医生涯，于1906年回到东京，开始提倡文艺运动，筹划创办文艺杂志《新生》，与周作人合作出版了两册《域外小说集》，在留学生办的《河南》杂志上发表倡议反抗和宣传独立精神的重要论文《文化偏至论》、《摩罗诗力说》等。鲁迅由此找寻到拯救民族精神、进行思想启蒙的理论工 具而走上了文艺道路。


很显然，在鲁迅看来，文学与医学在拯救民族危亡这一具体指向上具有共同的语义内涵，其不同的乃在于它们所进行的疗救方式与对象，一是治疗病弱之躯，一是对愚 昧落后的精神现状进行理性启蒙和文化改造。鲁迅在自己的个体经验的反思基础上确认后者 比前者对中国现实来说显得更加重要、更加紧迫。而鲁迅的文学活动的先在目的性则决定了 这种由医学向文艺的转换只是拯救人民的统摄思想的一种自然过渡与类同性变化而已。


而事实上，对国人存在现状的关注，虽然使鲁迅急遽地由医学转向文艺，但是，鲁迅早期从医学角度对人的生理存在的学习与研究于鲁迅日后转向文艺的人生表现和国民精神 病态之发掘却颇有意义。文学是人学，人的构成维度之基础当然包括生理意义上的人。被目为现实主义鼻祖的司汤达尔就认为，“研究人”必须“从生理现象起步”，福楼拜也从艺术角度，呼唤着“方法”上的“物理科学的准确性”。[6]这种把人的真实处境和生理状况作 为文艺真实性追求的逻辑起点的现实主义原则也与鲁迅的文艺观念相应和，也说明了执着于 启蒙理念的艺术观，直面于现实国民的真实性写作，首先就必须以有效的功利性目的改造现实社会，治病救人，而来不得半点的游离现实人生之外的浪漫性虚幻。


鲁迅在《南腔北调集•我怎么做起小说来》中就曾说，他开始“做小说”也没有要将小说抬进“文苑”里的意思，不过想利用他的力量，来改良社会。又说：“说到‘为什么 ’做小说罢，我依然抱着十年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良人生。我深恶先前的称小说为‘闲书’，而且将‘为艺术而艺术’，看作不过是‘消闲’的新 式的别号。 所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”[7]


鲁迅在这里明确地把文学视为“改革社会的器械”，[8]改造社会乃是其文学目的。 从这一意义指向上，鲁迅严肃强调文艺的功利性原则，主张文艺创作应当“遵奉前驱的将令 ，”认为文艺“是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前进的灯火，”[9]对那些“借革命来推销他自己的‘文学’”的人，[10]非常反感。鲁迅倾重于文学艺术对社会的启蒙功能，探求国民性的改造问题，“我便将所谓上层社会的坠落和下层社会的不幸 ，陆续用短篇小说的形式发表出来了。”[11]“也不免夹杂些将旧社会病根暴露出来，催人留心，设法加以疗治的希望。”[12]鲁迅常常直接采用诸多医学术语或者类比，来表达他借用文艺形式所传达的治疗型智慧和启蒙主义思想。在理论话语的形式上，文学启蒙与医学治疗竟具有了语义指向上的同一性。[13]


是一种文化意义上的精神病理学，或者干脆就是一种文化病理学说。它构成了鲁迅启蒙主义思想的基本内核。鲁迅启蒙主义的精神治疗方式恰恰又与二十世纪兴起的西方精神分析相辉映，从而深化了鲁迅思想更复杂的人文科学背景。


在西方精神病理学的百年发展历程中弗洛伊德 《梦的解析》则开拓了一个新的思维视角，与传统的精神病理学理论完全不同，建立了现代 意义上的第一个完整的心理治疗体系——精神分析。它认为精神病是人类精神活动的最普 通的表现形式之一，是潜意识的表现，从某种意义上说，人人都可能有精神病。弗洛伊德认为人格中的本我、自我、超我三者的不平衡，就会导致本我失控，这就是精神病。荣格是认为精神病是个人意识与社会意识的冲突表现。阿德勒(Adler)认 为精神病是自我理想与自卑情结的冲突表现。[14]无论西方精神病理 学的现代发展具 有多么复杂的形式内涵，其实都是将精神病理学局限在个体的生理层面或者心理层面的研究 上，对社会文化层面的普遍性文化病理的人文性探索却是一个盲点。而鲁迅正是以医学研究的病理学视野来自觉承担民族启蒙的伟大使命。

（四）

在鲁迅看来，中国传统社会汇集着诸多病症，是一种本质意义上衰败腐朽的文明形态， 而起救治的唯一途径便是改造人的精神状况。鲁迅由此得出的改变国民性的第一个答案便是 ：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”“黄金黑铁断不足以兴国。”[15]“其首在立人 ，人立而后凡事举，若其追求，乃必尊个性而张精神，”“国人之自觉至，个人张，沙聚之帮由之转为人国。”[16]由此，鲁迅启蒙主义精神视野之中，十分强调突出个人乃至个人主义的价值意义，把它视为立国之根本。在这里，鲁迅一是重视个性精神的作用，二是通过少 数先觉者个性精神的张扬，启迪民智，唤起群众的觉醒，民众的奋起，推动社会的改革和进步。


1907年鲁迅发表《文化偏至论》等文，总结19世纪西方社会进步发展成就超越前古、凌驾东亚的缘由，是以“改革而始，反抗为本，”“思想自由，凡百学之事，勃焉兴起，实益遂生。”鲁迅排除了庸俗唯物主义的影响，在历史发展规律的宏观透视中，将启蒙思想事实建立在一种个性主义的文化哲学基础之上。“人群之内，明哲非多，伦俗横行，浩不可御；风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。” 《摩罗诗力说》以精神界之战士唤起民众，摩罗诗人“大都不顺世和之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已。”


《破恶声论》阐述先觉者与民众的关系，他说，“中国自行枯槁，寂寞主宰着一切，整个天地都闭塞了。我却于将来并未绝望，却想听听先觉者的内心的呼声，看看他们心灵的光辉。我并不祈求大众都能够如此，而只盼望能有一两个先觉者出现，并把他们树为典型，使大众都能瞻仰他，听到他内心的光辉，可以打破黑暗沉寂；听到内心的呼声，能够排除虚伪奸诈。人群中有了这种先觉者的声音和光辉，就象春天的雷鸣一响，百卉萌动，曙光东作。”[17]这就是鲁迅论“重个人”与民众的 关系。鲁迅所说的“呼声”是代表民众的声音，所指的“百卉萌动”就是民众的觉醒奋起形成摧毁黑暗世界的伟大力量。


鲁迅个人主义的文化历史观念作为其启蒙主义思想的核心与实质，具有十分坚实的哲学基础和相当普遍的价值体系。鲁迅提出“众庶果足以极是非之端也耶”“物质果足尽人本之本也耶”的质疑，其中本身就包含了丰富的文化哲学视野和明确的思想倾向。他正像 施底纳、尼采、叔本华、郭尔凯郭尔等西方个体主义哲学家一样，超越了哲学的物质本体论和社会本体论，而直接将人类文化的创造力和最高的价值基点归之于个人。甚至由此进一步将这种哲学观念作为批判民主政治体制的有力武器。所以鲁迅和那时最具有当代性的西方个体主义哲学家一样，反对“众治”、“大群”，认为这种所谓的民主制度将“灭人之自我 ”，而“人丧其我矣，谁则呼之兴起？”他与施底纳、尼采们一样，把“众制”看得比君主制 度更为残酷：“故民中之有独夫，日于今日，以独治众者古，而众或反离，以众虐独者今， 而不许其抵拒，众昌言自由，而自由之蕉萃孤虚实莫甚焉。”[18]鲁迅盛赞君主制度优越于现代民主制：“古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣 ，于兴国究何与焉。”[19]鲁迅重视施底纳“自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财， 亦即权利”[20]的观点；赞赏拜伦“一剑之力，即其权利，国家之法 度，社会之道德，视之蔑如”[21]的精神，恰恰称颂尼采“希望所寄，唯在大士天才；而以 愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎”[22]的态度：所谓平等原则不过是牺牲少数明哲之士以低就凡庸的众数。个体意志和主观性被提升到世界本体的位置并成为批判准则。


鲁迅这种主观主义的个体哲学把个人的生命意志作为衡量政治体制、社会道德乃至人类文明的至高标准和神圣准则，在主体与客体、个人与社会的关系中，极力张扬个体精神的本位价值。“以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在是，满足亦在 是，谓之渐自省其内曜之成果可矣。”[23]


对西方启蒙主义运动之后的日益繁荣的物质文明和科技文化提出了深刻质疑：“递夫十九世纪后叶，其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以蚀，旨趣流于平庸，人唯客观之 物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神， 林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之 光，愈益就黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”[24]鲁迅把人的主观性的存在状况作为他广泛的社会历史批判的唯一依据，从而成功避免了西方启蒙主义思想的巨大局限， 这就是他的倡议启蒙并超越启蒙的原因所在。鲁迅总是把这种深沉哲学思考与国民性改造结合起来，与民族的未来发展融合起来，由“立人”向“立国”的精神境界推进。所以他一再说道“人各有己”“朕归于我”，说道“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”[25]“国人之自觉至，个性张，沙聚之 帮，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”[26]鲁迅深深意识到国民性问题的核心就在于个体人格觉悟的普遍缺失，这是一种愚昧国度蔓延至广的文化现象和精神病症。所以，鲁迅在西方个体主义哲学的引导之下，发现了“立国”必须首先“立人”，但“立人”的目的和前提也是追寻“立国”之根本。所以鲁迅的启蒙主义思想虽然来源复杂，却自成体系，广泛吸取了西方启蒙主义以及与启蒙主义大 异其趣的非理性主义哲学，然而却统摄于鲁迅对中国社会现实的热情观照和深入思考之中， 并且建构成为一个严密的思想整体，显示出治疗型智慧对现实的深刻的介入性批判功能。

（五）

在精神——文化病理型的探察中，显示了鲁迅的文化批判力量。因此，鲁迅多从病理学透视国人的精神状况，进行心理——精神的诊断和治疗。这些心灵探索方式以一种显目的现实主义突现了鲁迅思想的深刻独特。 《狂人日记》、《药》、《阿Q正传》、《孔乙己》、 《离婚》、《祝福》等各篇佳作，都与疾病主题有或隐或显的关系，通过对个体人物的深层心灵描写，揭示了这种文化病症的基本特征及其社会历史根源。


作为中国现代文学的第一篇影响甚巨的小说， 《狂人日记》描写了一个“迫害狂 ”患者的精神状态和心理活动。《狂人日记》的文言题记中说，小说是从狂人的二册日记中 “撮录一篇，以供医家研究。”鲁迅利用早年获得的医学知识，以严格的现实主义态度，使社会生活的具体描写结合狂人特有的内心感受，艺术地贯穿在小说的全部细节里，狂人说的 每一句话都是病人狂话，悖逆于现实常理的非理性语言，却包含了许多真理性因素。狂人受到围观、注视、谈论，与现实的隔离和恐惧，看到赵贵翁奇怪的眼色，小孩们铁青的脸，一 路上的交头接耳的议论，张开着的嘴，街上女人说“咬你几口”的话，联想到狼子村佃户告 荒时讲到人吃人的故事。从他大哥平常的言论开始怀疑到当前的安排。他把医生把脉理解为 “揣一揣肥瘠，”嘱咐吃药的“赶紧吃吧”理解为赶紧吃他，然后归结到这个社会是人吃人的社会，长期以来这个社会的历史是一部人吃人的历史。从而象寓性地逐渐引出“暴露家族制度和礼教的弊害[27]”的主题。日记里这样写着：“我翻开历史一 查，这历史没有年代， 歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里 看出字来，满本都写着两个字‘吃人’”。鲁迅通过“迫害狂”精神错乱时写下的谵语，揭 示了精神领域普遍存在的“人吃人”的本质，高度概括了封建社会的历史文化特征。鲁迅对患者话语进行现实主义处理，借狂人之口大胆呈现常态环境的病态属性。于是，“迫害狂” 意识深层涌动的种种变态的现实影象，恰恰成为现实世界的准确把握。在“狂人”与现实的 主题寓意之间，从而发生了深刻的意义逆转，把批判的锋芒直接指向了最有普遍价值的常态 文化。《狂人日记》的心理自白表达了强烈的怀疑和否定精神：“大哥，大约当初野蛮的人 ，都吃过一点人。后来因为心思不同，有的不吃人了，一味要好，便变了人，变了真的人 ，有的却还吃也同虫子一样，有的变了鱼鸟猴子，一直变到人。有的不要好，至今还是虫子 。这吃人的人比不吃人的人，何等惭愧。怕比虫子惭愧的猴子，还差得很远很远。”鲁迅以 不进化的“虫子”和进化中的“猴子”来象征“吃人的人”和“不吃人的人”，已经突破了 达尔文生物进化论的藩篱，把人的进化与人自身的文明状况联系起来。“吃人”象喻与著名 的“醉虾论”同调，其实都是鲁迅反复申论的批判性文化观念。“我曾说过：中国历来是排着吃人的筵宴，有吃的，有被吃的。被吃的也曾吃人，正吃的也会被吃。但我现在发现了， 我自己也帮助着派筵宴……中国的筵席上有一种‘醉虾’，虾越鲜活，吃的人 便越高兴，越畅快。我就是做这醉虾的帮手，弄清了老实而不幸的青年的脑子和弄明了他们 的感觉，使他万一遭灾时未尝加倍的苦痛，同时给憎恶他的人们玩赏这较灵的苦痛，得到格 外的享乐。”[28]


《狂人日记》运用了“医疗者”接受专业训练形成的心理潜能。甚至在写作之前 ，鲁迅为其表弟阮久荪延医治病的经历，也是他用医学知识观察“迫害狂”精神病症状的体验原型。[29]鲁迅日记中，有这样的记载，“下午久荪病颇恶，至病 愈甚，急延池田医师诊 视……旋雇车送之入池田医院，并别雇工一人守视”[30]等记载，为 其后一年半写 作《狂人日记》提供了心理契机和生活基础。1933年初，鲁迅在回顾自己创作经验时，明确 指出《狂人日记》等作品的创作，“大约所仰仗的全在先前看过的百来篇外国作品和一点医 学上的知识，此外的准备，一点也没有。”1934年4月30日，鲁迅在致曹聚仁的信中说：“ 习西医大须记忆，基础科学等等，至少四年，然尚不过一毛胚，此后非多练习不可。我学理 论两年后，持听诊器试听人们之胸，健者病者，其声如一，大不如书上所记之了然。”[31]可见鲁迅学医不仅理论修养有素，而且于诊断学上也有实践。他在总 结创作经验时所 讲的“ 一点医学上的知识，”主要是属于他青年时代所学习、掌握的“西医”，具体说就是他在日 本仙台求学期间所接受的现代医学知识体系。这些经验和知识的确深深影响了他的文学创作 。

所以有的观点认为：“于是《阿Q正传》的结构就有点象关于重病号的‘病理报告’”，其“开头通常都是病的自然情况，如姓名、年龄、单位、住址、婚史、家族病史等等，这就构 成了《阿Q正传》的‘序’。”“《阿Q正传》的第二、第三章犹如‘病理报告’中的病情检 查”，“第四章以后则象‘病理报告’中的病情演变史”等等。[32] 这种文学形式其实并不 是偶然现象。早在1918年，鲁迅在致许寿裳的信中说：“吾辈诊同胞病颇得七八，而治之有 二难焉，未知下药，一也；牙关紧闭，二也。”[33]张定璜说：“鲁迅先生站在路旁边，看见我们男男女女在大街上来去，高的矮的，老的小的，肥的瘦的，一大群在那里蠢动，从我 们的眼睛，面貌，举动上，从我们的全身上，他看出我们的冥顽、卑劣、丑恶和饥饿 ……我们知道他有三个特色，那也是老于手术富于经验的医生的特色，第一个，冷静，第 二个还是冷静，第三个，还是冷静。”[34]鲁迅的写作寓于医学视野 ，亦始于医学知识，鲁迅创作中热情似火的形象体验和严肃冷峻的思想剖析互相交融，成为鲁迅文学风格的基本特 色。医生式的冷峻不仅贯穿于小说甚至呈现在散文的优美文体中。鲁迅在技巧纯熟、形象惨 烈 的散文诗《复仇》中写道：“人的皮肤之厚，大概不到半分，鲜红的热血，就循着那后面， 在比密密层层地爬在墙壁上的槐蚕更其密的血管里奔流，散出湿热……”“但倘若 用一柄尖锐的利刃，只一击，穿透这桃红色的菲薄的皮肤，将见那鲜红的热血急箭似的以所 有温热直接灌溉杀戮者；其次，则给以冰冷的呼吸，亦示以淡白的嘴唇……”
[35]

《药》写的是茶馆主人华老栓买人血馒头为儿子小栓医治疾病的故事，也是取用了医学知识和 治疗题材，突现的却是普遍存在的愚昧无知的社会病况。革命者夏瑜抱着解放群众的心愿， 为群众献出了自己的生命，但群众却不仅不理解他，完全不知道他是为大家而牺牲，反而受了封建迷信的愚弄醮吃着革命者的血。作者揭示：革命思想如果没有唤醒群众，那么先驱者的血只能做愚昧国度大众的“人血馒头”的材料，甚至连医治痨病的效果也没有。 《阿Q正传 》《祝福》《孔乙己》《离婚》等小说都以触及心灵的深刻性披露了国民精神的巨大局限， 阿Q的“精神胜利法”，祥林嫂的迷信，孔乙己的沦落和悲剧，爱姑的屈服，都可以从这些个体存在的心灵病症上追溯到其社会基础和文化根源，从而把国民精神的救治主题升华为整个 社会意识形态和文化模式的深刻批判。


这说明鲁迅的文学创作所表达的国民性批判主题的确融合了精神病理学的思维视角，甚至将诊治国民性疾病的精神指向内化为文学作品的深层形式。

日本学者伊藤虎丸研究《狂人日记》的文章标题即是“‘狂人’康复的记录”；他 把“月亮与发狂”作为论述这种“康复”过程的“开端”。实际上，他是把“月亮”作为发 狂的契机来考察，“这里，在很大程度上反映了鲁迅的医学知识以及在乡村时的实际见闻。”[36]哈佛大学的李欧梵也指出：“鲁迅的一个远房表兄弟即患偏执狂”，“这个题材恰好将鲁迅的医学知识与文学兴趣结合起来了”。[37]王统照当年便指出：“借重疯人的口吻，以抒写感情与思想，则其为显露，更为容易”。[38]


这些精神病理学的实际经验和个人经历，不仅成为鲁迅文学创作的象喻型形式的现实基础，而且也成为对鲁迅小说解读阐释的关键密码。所以，精神病理学无疑成为鲁迅小说的关注重点，并且引发了文学批评的激烈争论。


与许多正面的评论不同的是，当年作为文学批评家的成仿吾的《〈呐喊〉的评论 》对鲁迅这种深刻的启蒙主义的疗救型智慧却充满了尖锐的批评，他批评鲁迅把“典型写成 abnormal in morbid的人物去了。”为什么鲁迅会写成这种“不正常的”(abnormal)和“不健全的”或“病态的”(morbid)人物呢？成仿吾明确地说：“这许是他所学过的医学害了他的地方，是自然主义害了他的地方”。[39]成仿吾意识到鲁迅小 说较为普遍的疾病描写 ，并且认为精神病理学的探察方式是一种自然主义的文学表现，没有在更高层次上发现鲁迅小说的疾病描写的文学象喻性质和高度密集浓缩的思想主题，错误地将它等同于自然主义的 没有精神深化的写作，其实从本质上说，就是忽略了鲁迅作为国民性精神病理学考察的治疗型智慧，忽略了鲁迅文学创作中巨大的文化批判功能和启蒙拯救功能，所以从现象到现象的 成仿吾阐释错误，恰恰就在于本质上是一种没有深度的自然主义阐释。

（六）

如何阐释鲁迅及其文学创作和思想探索的启蒙主义内涵，如何解析鲁迅内在精神的自我构成的复杂性、完整性，这是文学研究以及文化思想史研究的一个前沿性课题。因为专业视阈的限制，这些本来可以予以整体深入地探究的问题，经常被不同专业、不同视野的 学者分解成为具体的学术问题，这样的结果必然就是，失去了整体鲜活的鲁迅思想，甚至在现代文化思潮的普遍性探讨中遗忘了鲁迅思想的独特性和丰富性。即使像汪晖这样杰出的学者在文学研究向思想史研究的转向中也无端地指责起五四时期启蒙主义普遍的思想外源及其相互矛盾，他无意之中也把鲁迅归结到了这样一种普遍类型之中，而忽略了鲁迅思想自身的独特意义和深刻价值。鲁迅思想的多元性外来影响当然是不能忽视的，但西方各种本来相互冲突、彼此矛盾的学说思想，在鲁迅的中国问题语境之中，在国民性的批判性治疗问题上却 得到了完整的统一，形成了思想的有机结构和系统表达。这在当时五四时期乃至中国现代思想史的一系列历史延续上，这种现象其实并不多见。很显然，在鲁迅的文学生涯中，他一直 是以思想家的身份出现的。虽然正像王晓明先生所言，鲁迅文学创作中的思想观念的探索经常超越于文学形象，甚至最后造成“双驾马车的颠覆”，但是说到底，这种局限于文学本位 立场的排斥思想启蒙的抽象沉思态度，其实距离中国现代复杂社会现状十分遥远，更没有将 文学研究与思想史的研究视野统摄起来。所以得出的研究结论只是局部的、缺乏整体的概括 性价值的，与真实的启蒙主义思想家的鲁迅本体存在巨大的隔膜和差异。我以为，其中最大的一个疏忽就是忽视了鲁迅终其一生的社会治疗者的文化身份。他在许多回忆性文字中，对早年学医的“救人救国”初衷直言不讳，对其转向文艺创作的人生变化阐说，也是揭示其“救人救国”思路的延续而已。所以我们可以确定鲁迅作为启蒙思想家的社会治疗者身份。或许这样比给鲁迅以批判现实主义或者启蒙主义的、并非十分贴切的一般性定位可能更为明确。


启蒙主义思想导源于欧洲社会的现代文化的转型时期，但是它作为一种普适性的现代性 文化，无疑具有向东方世界传播和扩散的价值意义。[40]在西方大半 个世纪的文化渗透、军事侵略和经济扩张中，中国最终不得不敞开了封闭已久的大门，开始了半殖民半封建时代的漫长寻觅。而作为积极意义的西方启蒙主义思想实际上就是在强势文化的侵略中传播到中国来的。这种启蒙主义的传播语境在很大程度上决定了中国现代的启蒙主义者绝对不会简单重 复西方思想。一大批近现代的早期思想家多是在中西文化的对比与冲突中怀着复杂的心态向 西方寻求强国之道的。毫无疑问，鲁迅在这种基本倾向上只是更具有个人丰富的精神特色。 中国特定的文化语境决定了鲁迅启蒙主义的民族本位性立场，决定了鲁迅在思考中国问题的过程中始终是“启蒙与救亡”的双重变奏：鲁迅启蒙主义思想之中有着民族救亡沉重的阴 影，而所有的“立人”“立国”呼吁背后却融合了西方个体主义哲学的多元性思潮。所以， 在这种意义上，我们很容易理解汪晖论文《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》提出的五 四时期中国启蒙思想来源的多元性、复杂性乃至矛盾性，形成这种局面的根本原因是，五四 时期的中国启蒙思想家引进欧洲的启蒙思想其实已经不是一种冷静全面的学术探讨，而是一 种迫在眉睫的文化拯救，因此其思想本身具有十分强烈的中国语境特色，不可能是对西方启 蒙主义的简单袭用。正是从这个角度，我们或许可以对鲁迅及其中国的启蒙主义思潮进行一 个基本定位，尽可能充分地关注到启蒙主义传播中的东方语境问题。甚至在此基础之上，还 可以对海外中国近现代思想史研究学界的影响颇大、流布甚广的“启蒙与救亡”变奏(史华 兹)、“实际问题的文化解决”(张灏)[41]等学术观点有一种文化传播学的基本参照。我们以为，无论是史华兹的“启蒙与救亡”的变奏与分流，还是张灏“实际问题的文化解决”， 都或多或少地具有外在于中国本位文化而从西方的他者立场阐释中国启蒙主义问题的嫌疑 ，虽然他们的确揭示出相对于西方启蒙主义、启蒙文化在中国的复杂甚至矛盾的景况，但是却很少关注到中国语境中诸多问题的联系性、整体性以及有别于西方的特殊性。这是跨文化阐释中他者立场所必然导致的结果。或许萨依德的东方主义思想可以呈现出这种跨文化传播 领域不同立场、不同视角的巨大差异。[42]

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[1][2][3]鲁迅：《呐喊•自序》，《鲁迅全集》第1卷，第415页。
④鲁迅：《呐喊•自序》。

[5]鲁迅对“新神思宗”的深刻认同与日本思想界对尼采、基尔凯郭尔的介绍有关。从 1899 年(明治二十二年)起，吉田静致、长谷川天溪和登张竹风等人已经开始介绍尼采；长谷川天 溪：《尼采的哲学》，早稻田学报(明治32年8-11月号)；登张竹风：《论德国之最近文学》 ，帝国文学(明治35年5-7号)；桑木严翼：《尼采氏伦理学一斑》，(明治35年11月)；金子 马治：《基尔凯郭尔的人生观》，早稻田文学(9月号)。

[6]均见米•贝京著《艺术与科学》，任光宣译，文化艺术出版社1987年版，第122、134页。

[7]鲁迅：《南腔北调集•我怎么做起小说来》。
[8]鲁迅：《且介亭杂文二集•〈中国新文学大系〉小说二集序》。
[9]鲁迅：《坟•论睁了眼看》。
[10]鲁迅：《伪自由书•后记》。
[11]鲁迅：《集外集拾遗•英译本短篇小说集自序》。
[12]鲁迅：《南腔北调集•自选集自序》。
[13]许寿裳：《我所认识的鲁迅•怀亡友鲁迅》，《亡友鲁迅印象记》中说：“他对 我常常谈到三个相联的问题，怎样才是理想的人性？中国人民性中最缺乏的是甚么？它的病根何在？”

[14]王志强：《心“病”治疗百年探索》，《自然辩证法通讯》1999年第6期。第二十 一卷总124期。
[15]鲁迅：《摩罗诗力说》。
[16]鲁迅：《文化偏至论》。
[17]鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第23页。
[18]鲁迅：《鲁迅全集》第八卷，第26页。
[19][20][21][22][23][24][25][26]鲁迅：《鲁迅全集》第一 卷，第46、51、57、52、53—54、53、57、56页。

[27]鲁迅：《且介亭杂文二集•〈中国新文学大系〉小说二集序》。
[28]鲁迅：《鲁迅全集》第三卷，第453—454页。
[29]鲁迅：《鲁迅全集》第十卷，第142页。
[30]汪应果：《科学与缪斯》，上海文艺出版社1991年版，第32—333。
[31]参见蓝棣之《现代文学经典：症候分析》，清华大学出版社1998年版，第3—19 页。
[32]鲁迅：《鲁迅全集》第十一卷，人民文学出版1981年版，第345页
[33]张定璜：《鲁迅先生》，《六十年来鲁迅研究论文选》上册，第33—34页。
[34]鲁迅：《鲁迅全集》第14卷，第237页。
[35][36][37]参见乐黛云主编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社1981年 版，第237—472页。
[38]剑三：《论冰心的〈超人〉与〈疯人笔记〉》。
[39]成仿吾：《〈呐喊〉的评论》，载《创造》季刊第二卷第二期。
[40]伊壁鸠鲁：《残篇54》，参见包伟民《生命与罗各斯——希腊伦理思想史论》，东方出版社1996年版，第314页。

[41]卡西勒：《启蒙哲学》，顾伟铭等译，山东人民出版社1996年版，第5页。
[42]参阅李泽厚《中国现代思想史》，东方出版社1988年版。
[43]参阅萨依德《东方学》，王宇根译，三联书店1999年版。


作者简介：
梅琼林，武汉大学新闻与传播学院教授，复旦大学博士后流动站研究人员。

《鲁迅小说中的疾病隐喻策略》

作者：高飞　《时代文学》 2008年第04期
http://qkzz.net/magazine/1005-4677/2008/04/2493233.htm


从有人类社会以来，人们对社会的想象常常与人体官能相关，社会的稳定合理对人们而言就象征着一个健全的肌体，而社会的失范则意味着身体的某一部分生了疾病。而疾病是身体的不正常状态，是必须被控制或根除的，这是疾病的最直接的隐喻意义。一旦把人类为了应对和超越痛苦、死亡以至生活本身而展开的想象努力都视为多余、额外的铺垫，所剩下的便只能是一副纯粹的肉身，而这副肉身同时也就宣告了疾病作为一种主体性存在的终结，正是这种形式的主体性终系着诸种关于疾病的隐喻性思维。如此自主自足、纯粹生理的人体，同时却也向我们暗示出这样一个辩证法：现代人的主体性存在，本身即一种疾病，源自人们所目睹的意识与存在之间的鸿沟，或者说是言与行之问的断裂；现代主体性最富于创造性而又最根深蒂固的表现方式，则当推尼采所说的“怨恨”。而鲁迅对受疾病折磨的个体生命的关注，以及他对疾病的一般象征意义的探索，则成为鲁迅写作的基本出发点。
　　
（一）
　　
鲁迅的小说，所要关照的不仅是生理的疾病，而是作为一种隐喻和形象化的疾病。鲁迅将医学的知识渗透到小说创作中，在具有医学病理学的“症候”真实的基础上来描写人物的心理、性格和行为，从中透射出“意在医外”的文学主题，寄托和隐喻作者与作品的双重“所指”。如《狂人日记》“准确入微地写出了狂人的精神病态，甚至经得起精神病理学者的检查。”[1](p35)林毓生认为，“用现代医学中精神分裂症的精神状态描写狂人有系统的幻觉，使故事从表面上看完全是写实，实际上却是作者为控诉中国传统而作的寓意的构思。”[2](p52)


除了医学的专业知识外，鲁迅始终还怀有一种医生的职业精神和治疗者心理。鲁迅选择学医是为“救治像我父亲似的被误的病的疾苦”，后来弃医从文是源于他对人精神疾病的痛心。“揭出病苦，引起疗救的注意”[3](p542)成为他的创作动因。如丁玲说过：“鲁迅先生因为要从医治人类的心灵下手，所以放弃了医学而从事文学。”[4](p383) 鲁迅在回忆自己“弃医从文”的最初的想法时说：“这一学年没有完毕，我已经到了东京了，因为从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”[5](p416)在这时的鲁迅看来，“善于改变精神的”，首推文艺，而鲁迅弃医之后，所要从事的正是文艺，鲁迅是想用文艺来开具其独特的“药方”以医治国民精神之“病”。
　　

（二）

　　
鲁迅小说的疾病隐喻程式有三种：精神病隐喻着愚昧的民众与先觉者之间身份角色的颠倒，身心畸形隐喻着千疮百孔的病态社会，拙劣的医生和医术隐喻着传统秩序的统治者与庸众之间的荒诞。


人们把思想和言论离经叛道的人，很随意地描述为疯子。疯子的病理学意义是指精神失常，它的隐喻意义就是应该被放逐出正常人世界的人，疯子的话是不可信的，因此正常人就可以剥夺他们的社会地位和话语权。这种对疾病隐喻意义的使用会让那些思想上的先知先觉者不战而败，他们话语的内涵被策略性地悬置，操作疾病隐喻意义的人并不与他们所界定的疯子作正面的思想上的交锋，而是以“疯子”的命名来直接剥夺他们话语资格。而一个被舆论看作是疯子的人，他的言论和思想也就很难被周围的人信服。事实上，任何新思想、新观念的产生几乎全由疯狂替这种思想开导先路、打破习惯与迷信的陈规。这就是鲁迅塑造“精神病”类型知识分子形象的契机。他认为这些自大的狂人们“必定自己觉得思想见识高出庸众之上，又为庸众所不懂，所以愤世嫉俗，渐渐变成厌世家，或‘国民之敌’，但一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端”[6](p17)。


《狂人日记》里的狂人、《长明灯》里的疯子就是旧的封建专制文化叛逆者的艺术象征。狂人能从写满仁义道德的历史中看出“吃人”二字，并且预言“将来容不得吃人的人活在世上”；而疯子要不顾一切地熄掉吉光屯社庙里象征几千年封建宗法制度和封建礼教的长明灯。疯子和狂人都无名无姓、身份不清，更不知他们病从何起、病到哪种程度，显然作者是有意虚置家庭环境和社会背景，从而昭示他们不过是那个时代不被庸众所认同的思想先驱者的化身。


鲁迅在小说中以社会学与医学的双重目光，关注和表现人的肢体的畸形存在。九斤老太和杨二嫂的病态的小脚和保守自私的思想行为异形同构，她们的精神和身体共同受到摧残从而呈现畸形，但可怕的是她们对此甘之若饴，将受虐视为正常并以此规范他人。孔乙己的身体最后被打致残，不仅仅是个偶然事件，其实是内化在身心之内、对人的精神和身体进行双重摧残的封建传统导致的必然结果，封建传统必然造成大批带有病理症候的身体畸形者。在一定意义上，那些封建传统的维护者和孔乙己这样的中毒者，都是“废物”、残疾者、不正常者和病人，都存在这样那样的社会性与医学性病症。孔乙己伤残后用手支撑身体走路的细节，就是一种“医学真实”的描绘。


封建传统思想和伦理在人性欲望与压抑强制上的病态结构和规训要求，不仅使民众“中毒”而变得愚弱麻木，成为患病而不自知的“愚弱的国人”，也必然使四铭、高尔础、七大人此类所谓的维护者而实际上的伪君子变态与畸形，成为自以为正常而其实心理畸形的“病人”。这些人物的身心畸形正是千疮百孔的病态社会的象征，隐喻着旧的社会制度的崩溃、旧的文化精神的衰落。


依据医学与社会的同构性，鲁迅小说中的中医们也是作为中国传统文化的捍卫者的形象出现的，这些医生医术极为低劣。《弟兄》中的白问山，是个连出疹子都看不出来的白痴医生，《长明灯》中的医生参与了对疯子的肉体绞杀。 《药》里的康大叔，真正的身份和职业是刽子手，但却假冒用“人血馒头”之类“偏方”给人治病、并且笃定“包好”的民间医生。他不过是按照历来的“惯例”行事和“行医”；却被病人、病人家属和“庸众”构成的环境“公认”为医生，小说中华老栓一家以及周围的人们对康大叔的毕恭毕敬、奉若神明、坚信不疑的态度，就是最好的说明。然而，小说用病人华小栓吃药后的无济于事和最终死亡的“反讽”性叙事，对康大叔的伪医生身份及其药物的效用进行了“证伪”，还原了其刽子手的真实身份及其药物的荒谬性。而这样的“伪医”居然可以胡作非为地行医，居然被民众接受和承认，由此可见民众的愚昧之深，可见近现代中国的悲剧之深重和启蒙之艰难。
　　
　　
（三）
　　
鲁迅疾病意象的选取在中国现代文学史上具有很强的典型性和指导性，尤其是“精神病态”这一人物塑造方式基于现代医学影响的创新发展，在五四文学中，产生了某种近于经典意义的示范作用，照亮了社会文化批判的五四疆场，吸引“五四”作家们从“狂人”身上发现了宜于抒发情绪、展现意志的精神“喷火口”与心灵的“传声筒”。这种以“精神病态”出现的人物形象，在“五四”时代的其他小说创作中频繁诞生，甚至可以说极一时之盛：如孙工的《疯人》、许钦文的《疯妇》、署名“KS”者写了《狂人话》等。它直接或间接地影响了一大批中国作家投入到这个启蒙的阵营中来，通过选择结核病、精神病、瘟疫、淋病、怀乡病、难产、瘫痪等疾病意象来揭示社会历史的面纱，从而对构成社会伦理道德规范的话语进行质疑和颠覆，重新为人的生存找到意义。
　　

参考文献：

[1] 朱栋霖．中国现代文学史[M]．北京：高等教育出版社，2002：35。
[2] 林毓生．鲁迅的复杂意识[C]．国外鲁迅研究论集[M]．北京：北京大学出版社，1981：52。
[3][5] 鲁迅．鲁迅全集[M]第1 卷．北京：人民文学出版社，1981：512，416。
[4] 丁玲．丁玲文集[M]第4卷．长沙：湖南人民出版社，1983：383。
[6] 严家炎．求实集[M]．北京：北京大学出版社，1983：113。

同学们在讨论鲁迅先生短篇小说《药》的主题时，都会问一个问题：革命之所以失败的原因何在？是革命者宣传不足，没有发动群众一起参与革命？

爱国烈士们的呐喊，人民真的听不到这股震耳欲聋的怒吼吗？

鲁迅先生在《随感录 五十九 圣武》写下了他的感慨：

“……新主义宣传者是放火人么，也须别人有精神的燃料，才会着火；是弹琴人么，别人的心上也须有弦索，才会出声；是发声器么，别人也必须是发声器，才会共鸣。……”

http://www.lib.hstc.edu.cn/resource/lux ... shijiu.htm

鲁迅先生遗憾什么? 革命者要放火，但是“群众没有精神的燃料”，无法着火；革命者在对牛弹琴乎？群众的“心上没有弦索”，无法引起共鸣……
革命者难以发动众多麻木愚昧无动于衷的老百姓啊！
革命缺少了群众的谅解、支持与参与，注定失败！

……

这个星期三《鲁迅传》的电影欣赏会，出席者仅有小猫几只……

小周也很想问：同学们的精神燃料在哪? 同学们心上的弦索呢？

难道你们也是如此麻木冷漠无动于衷吗？
难道你们打算未来五年的大专生涯就此“沉沉入睡”……？

郑愁予……




“以‘美丽的错误’酿就的‘愁予风’之美酒陈酿，跨越半个多世纪，醉倒几代人，堪慰百年中国新诗。”


以上赞誉是郑愁予于2008年12月6日荣获 “华语诗歌终身成就奖” 时组委会给予他的授奖辞。

http://www.yzs.com/html/sfnews/2008/12/0812953.htm


在这之前郑愁予于2008年11月8日也荣获 “元智大学桂冠文学家奖” 。

http://www.yzu.edu.tw/index.php/compone ... 456/cat,1/


郑愁予荣获“元智大学桂冠文学家奖”和“华语诗歌终身成就奖”时皆现场朗诵了自己的近作—《纳木错与念青唐古拉》


《纳木错与念青唐古拉》

http://qkzz.net/magazine/1009-8216/2008/01/2481944.htm

郑愁予　《诗歌月刊》 2008年第01期

1
　　
　　接连的电闪击裂云空
　　雷霆来自念青唐古拉群峰的摇撼〈1〉
　　犹如整条山脉百条冰川响起混声大合唱
　　沿着那曲无数激流的藏布〈2〉
　　震荡处处清明冷澈的错〈3〉
　　千座高墙的寺院成列圆穹的塔
　　北从可可西里南到喜玛拉雅
　　子民膜拜盘旋谷间万里的山径
　　西方真正的西方我们听见
　　圆浑剃度的冈仁波齐用转经响应〈4〉
　　东方绝对的东方我们感到
　　峥嵘耸然的南迦巴瓦正吐纳印度洋梵音〈5〉
　　盘旋谷间万里的山径上我们知息
　　顶礼者双袖高抛悬崖响应淑淑的雪花〈6〉
　　五体投地泥土岩石苔衣青稞都是欢喜
　　这一切都溶在日月之旋律天地之和声中
　　和声婉转越转越高提调升为欢乐颂
　　啊啊上达天听上达天听
　　圣女噢纳木错与天贴面秉天而坐〈7〉
　　无涯无渡无意地接纳万象的声色
　　而还给念青唐古拉无心的一笑
　　雄峙的念青唐古拉千臂指挥多情的
　　万象大合唱无非就是搏取啊
　　这一笑于是雷霆又响了雪落了
　　为着苍生大爱连峰的唐古拉瞬间头白了〈8〉
　　
　　2
　　
　　 虽然不是羊年
　　我们也来到湖之岸了
　　恐高者心悸畏险者怆惶
　　然而晶明之为美冷澈之为灵
　　纳木错 一错淼淼惟天上才应有的水
　　日月为之旅宿 星子为之嬉场
　　也投我们的影在这莹光幕上
　　我们的杂念尔尔凡胎区区
　　怎能不因凝视而清涤
　　
　　初履薄冰的小心踏向圣洁而弱的水
　　踌躇的颖间美与灵一浸的那
　　忽然一声熟悉的耳语这么说着
　　“低头看我 ! 如果这时你正在想我 !”
　　“啊 ! 湖水中能看见我所惦记的人? ”
　　只见深湛的天蓝在水中白云飘游
　　纳木错无心的一笑
　　我的魂魄竟为之摄去了…… 　

　
后记与注释：

　　
终能如愿从西宁乘坐青藏铁路, 穿行藏羚羊的领土, 而可别打扰了他们. 有幸独占了一间卧铺房, 开着门, 可以从车的两侧寻觅, 而在莽莽的冻土和神话之间, 藏羚羊的仙踪是倏忽的, 摄影留证又似乎是亵渎的行为, 所以终不成功. 西藏是我旧游之境: 拉萨地区自毋需说, 却是山南、林芝、日喀则、那曲四区也都去了. 只是位于那曲的纳木错因为路况恶劣, 爬上一个 望的山头就临崖辍返, 而我不相信缘啬如此, 这一次, 这个错(湖)如何再能错过？爰有此游.

　　
注 :

〈1〉念青唐古拉山脉主峰(7162米)与纳木错同位于当雄县境, 而湖也正在山的脚下. 这山脉是西藏的脊梁, 主峰是全境内(不含边界的山脉)开放给公众的最高峰.
〈2〉藏布, 藏语是水流的意思.
〈3〉错, 藏语湖泊的意思.
〈4〉冈仁波齐(6638 m.) 冈底斯山脉西段主峰, 为250多条冰川孕育的山汇, 是雅鲁藏布江、恒河、印度河的发源地，面积150平方公里，为喇嘛教、印度教、藏族原始本教以及美国、台湾藏传密宗黑教的圣山, 每年远来朝圣转山的信徒数以万计.
〈5〉 南迦巴瓦,位于林芝地区雅鲁藏布向南大拐弯的中心, 高7787米, 是世界排名第十七高峰,允为西藏境内(不含边界山脉)第一高峰, 山势陡峭高耸, 壁立在热带雨林, 大峡谷和印度洋水气蒸腾的云海中, 而雪线之上却是经年冰雪, 一山跨寒、温、热三带, 是地理的奇迹.
〈6〉 在高山中行进, 拂袖可以扫落雪花.
〈7〉 纳木错, 世界上最高的湖泊, 面积1920平方公里, 是西藏人民最崇敬的三大圣湖之一, 每逢藏历羊年, 徒步绕湖转经的民众来自西藏东南西北每个地区. 这也是这首诗主要 意象之所在.
〈8〉 我们在归途中, 巧逢闪电雷雨, 一路望着, 雨水洗着车窗, 不远处高山的连峰却渐渐地白了起来, 原来五千公尺以上落的是雪花, 没有多久, 远山竟然是一片白了. 也是奇观呢 !!

二○○七年九月三日, 香港
　　

再记:

今天坐在沙湾径面海宿舍的窗前, 窗外是“香林内海”(为了纪念罗香林教授对这片160多平方哩海域及岛屿的历史研究, 我起了这个名字), 望向这片海水, 可以望到大屿山前方和左边十三重的山影, 海面平静, 然而远洋巨轮正日夜穿梭着, 夜间更是灯火络绎; 想象不远处维多利亚港霓虹辉耀的现代摩天建筑, 街道上踵接肩擦的行人, 期期艾艾的车辆, 把这世界上物质文明最繁华的地区之一, 象征为人间最热烈的竞技场. 这时, 我不知自觉地阖起眼来, 纳木错, 我看见你了, 感觉到你了, 平静的浩淼无虑无染那是你的自然,自然就是神力就是启示了; 我多么羡慕那些步步俯地转湖诵经的人, 也许悟出的生命真谛就这样在这里完成——平静地回归自然 ! 我不免又睁开眼了, 啊, 香林内海 ! 我仍然喜欢你人间的综错美, 我在这儿生活着是忙碌而无所求的, 当作为人类舞台的一员, 生命跌宕演出至于结局不免自问可有真义? 便毋宁要选择平静自然的纳木错了, 我的神思正循着水涯转经呢 ! 爰有再纪.

09/05/07,25 沙湾径, 港大

《现代中国人的历史孤独与文化依赖—郑愁予诗歌之“仁侠”精神和“无常观”的文化解读》

http://sjycn.2008red.com/sjycn/article_269_6865_1.shtml

作者：向卫


论文提要：

郑愁予诗歌的主导精神是“仁侠”精神。诗人在特定的历史语境中与“现代中国”相遇，不可避免地体验到历史的大孤独：一方面，“无常观”成为诗人的生命感受的核心，伴随诗人一生；另一方面诗人只好向中国的传统文化寻求解脱，体现了中国人普遍的文化依赖心理。自然，郑诗也成为展示中国传统文化与现代诗歌之关系的经典个案。


简短的前言

台湾诗人郑愁予（郑文韬，1933-）的诗歌殊不同于一般，他的风格颇为奇特和多样。在一次专访中，他说，“我被归类为很多，像我写过《革命的衣钵》，有人就说我是‘革命诗人’，写山水诗就是‘山水诗人’，写流浪的情怀，就是‘浪子诗人’，还有‘抒情诗人’，‘婉约派’等等……其实我什么都不专属。 ”类似的言论，郑氏讲过多次，他在《郑愁予诗集Ⅱ•借序》中是这么说的，“诗人的‘气质’在无形中主宰了诗人的‘不自知’；待诗写成公诸于世后，亦常为读者所‘不能透知’。就以我作品的构成来看（含语言和内容），它有时明开、朗阔，介入时事，有时则是暗阖、隐逸，潜在内心。因此，这种多面性也为我带来不同的称号：革命诗人、浪子诗人、游侠诗人、海洋诗人、山水诗人、现代的唯美诗人；以及纯中国风、边塞风、学院风乃至我认为极不相称的‘婉约派’。至于‘气质’一环，在论者的眼中则成为羚羊挂角，无处可寻了。 ”面对这样一个诗人，要用某一个词语来概括他，是不容易的。


观诸多评论者对他的议论，虽大多都能指出其诗歌的某些特点，但终有隔靴搔痒之感，不能抓住其实质，其主要的困难就在于论者很难找到郑氏诗歌内在精神的统一性何在。笔者在研读相关资料后，愈益觉得郑氏自己的概括最为恰切，这就是所谓“仁侠”精神和“无常观”。只有抓住这一精神的始基，并把它放在二十世纪中国社会和历史命运的大背景下进行释读，才有可能对郑氏诗歌所体现出来的非同一般的孤独感和文化依赖心理有真切的认识。因此在谈到郑氏诗歌的孤独感和文化依赖心理之前，我们必须先花大力气弄清什么是郑氏诗歌之“仁侠”精神和“无常观”。

“仁侠精神”和“无常观”

1、 问题的提出

在对郑氏的各种评论中，称之为“浪子诗人”和“婉约派”（或抒情诗人）的当最为突出。早期郑诗评论中最有代表性的是杨牧的《郑愁予传奇》，在这篇文章中他已经较明确地提出了这两个方面。“在一九五七年以前，亦即愁予二十五岁以前，他的语言是和缓的，阴性的，甚至可以说是传统地‘诗的’。这以后，几乎以《窗外的女奴》一诗开始，愁予突然蓄意放弃他阴性的语言，努力塑造阳性的新语言。 ”“我们不能否认愁予在这种努力下收获的果实……可是到底这种刻意的技巧是祸是福呢？观诸《一0四病室》的牵强斧凿，愁予的读者不得不感到怀疑了。 ”显然“阴性的”大体上就是指“婉约”的风格，而杨牧对郑氏一九五七年后诗作的“阳性”新变并不看好。他又说“余光中先生在一首怀念旅美朋友的诗里，称愁予为浪子。愁予当然是浪子，是我们二十五年来新诗人中最令人着迷的浪子…… ”这些话对后来的批评者影响甚大，“婉约派”和“浪子诗人”的说法被不少论者认可 。但是，郑氏本人在许多访谈和相关文章中多次否认了这一说法，认为这种说法表明了读者和论者对诗人的“不能透知”。我们看下面的几段话：


“ 因为我从小是在抗战中长大，所以我接触到中国的苦难，人民流浪不安的生活，我把这些写进诗里，有些人便叫我做‘浪子’，其实影响我童年的和青年时代的，更多的是传统的仁侠精神，如果提到革命的高度，就变成烈士、刺客的精神。这是我写诗主要的一种内涵，从头贯穿到底，没有变。 ”

“有许多学者他们并没有真正知道写诗的技巧在什么地方，原因就是没有办法探讨出来，所以便说郑愁予是婉约派。……台湾并没有所谓婉约派，或者豪放派…… ”

“ 自从在纽约一次说诗时，竟整理出自四九年开始时就绵延或隐现在作品中的‘无常观’，演说的题目就叫做《我的无常观与诗俱来》，事后再捡视作品，果真如此，不觉又大惊‘失色’，对生命的观照也不觉透明起来。 ”

归结起来，郑氏自己的观点主要有以下两点：

第一，不认同论者将其诗作归结为“浪子意识”和“婉约派”；第二，自认为其诗的核心精神为“仁侠”精神和生命的“无常观”。

这样问题就产生了：这种矛盾的结论是因为作者自己的“不自知”，还是论者的“不能透知”？须知这不是一个简单的问题，无论作者自己还是有关论者（如杨牧）都不是一般读者，而是有着丰富的诗歌创作和阅读经验的，杨牧的评论至今在其他评论者那里还享有很高的声誉。不仅如此，郑氏诗中的确大量使用了“浪子”一词，而且他的早期诗歌语言具有的婉约风格，也是一望而知。那么，为什么诗人自己偏偏不能认同这种归类？是出于诗人的矜持和矫情，还是另有隐情呢？对这个问题的回答只能从郑氏具体作品的分析入手。