法情

走近古人之二二四
落水狗还要打么？

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语》2.19）

以上是孔子和鲁国国君哀公的对话。国君的谥号叫“哀”，肯定不是明君。宋代邢昺便说：“时哀公失德，民不服从，哀公患之，故有此问。”哀公失了民心，便请教于孔子。
孔子怎么回答？

从汉到南宋，一般通解是任用正直的人，废置那些邪枉之人，那么人民就会信服；反之，如果任用邪枉之人，废置正直的人，那么人民就要不服了。这样的解释，我相信很多人都赞同。政府如果重用什么羊哥牛姐，查哥基弟的，肯定无法赢得民心，还要激化人们造反的心理。

可是，我再三看孔子那段话，还是看不出个所以然。汉代包咸说：“错，置也。举正直之人用之，废置邪枉之人，则民服其上。”根据包咸的解释，“举直错诸枉”怎么会解释为“举正直”和“废邪枉”？梁代皇侃也说：“举正直之人为官，废置邪佞之人”，还引范宁的话说是哀公“舍贤任佞”，所以孔子要规劝于他。把“错”解释为“置”，又如何得到“舍贤任佞”的结论？

南宋朱熹显然看到这一点，所以他说：“错，舍置也。诸，众也。”按朱熹的说法，错解释为“舍置”，“举直错诸枉”就可以解释为“任用正直的人，舍弃那群邪枉的”了。

可是，这种说法的依据并不强。清代刘宝楠提出了不同的看法。他对比其他版本的《论语》，发现郑本把“错”字写成“措”，而且汉碑文《费凤碑》写的正是“举直措枉”。根据《说文》，“措，置也”，因此刘宝楠认为“措”是正字，“错”则是假借字。如此一来，包咸最初的解释便没有错，“错，置也”。

刘氏又引《荀子》的话说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废。”（《王制》）。这段话的意思是若有贤能的人才，是可以破格马上招聘；若有不能的，则不必再等待，片刻间就可以把他给罢黜废除了。这个说法和包咸的解释是相通的。

然而，刘氏提出质疑：这样的做法，与孔夫子“尊贤容众”的品德似不相合，而且当时三桓干政日久，鲁君势力已消退，孔子不可能再对哀公说那么激烈的论调，引发三桓的报复。

因此，刘氏说：“春秋时，世卿持禄，多不称职，贤者隐处，虽有仕者，亦在下位，故此告哀公以举措之道，直者居于上，而枉者置之下位，使贤者得尽其才，而不肖者有所受治，亦且畀之以位，未甚决绝，俾知所感奋而犹可以大用。”

这样的说法和孔子温文敦厚的个性相符。何况孔子之世，官位还是世系，操控在贵族手中，并非像今天的民主社会那样，可以随意任用或罢黜一个人。刘氏所说的把正直之士置放在邪枉之人的前面，让他们来领导，这样还可以收到“举直错诸枉，能使枉者直”（孔子告樊迟语）的效果。

“诸”在孔子时代就有“之于”的意思，所以“举直错诸枉”应该解释为“任用正直之士，把他们置放在诸邪枉之前”，没有废置诸枉的意思。这是比较符合客观事实，也符合孔子的为人的说法。

“不废诸枉”的说法倒叫我深思。政坛若改朝换代，要不要打落水狗？儒家的宽恕之道又如何？

走近古人之二二五
挑选人才当老师

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？” 子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《论语》2.20）

这段对话的产生是因为季康子问孔子如何使人民对上恭敬、忠心、互相劝勉鼓励，孔子以“三事之术”回答，以便“民从上化，如草从风”（皇侃）。

“临之以庄则敬”一句，汉代包咸说：“君临民以严，则民敬其上。”也就是说在上的领导一定要先庄严自身，人民才会尊敬他。庄严自身当然包括德行，如果在上的没有德行，先决条件失去了，人民自然不会恭敬他。鲁国三桓干政日久，季康子是三桓中实力最强的一支，所以人民也对他不敬，他才会请教于孔子。

第二句的“孝慈则忠”，一般上解释都说人君要“孝于亲，慈于民”，那么人民就会对他忠心。不过，清代王引之认为“孝与慈不同而同取爱利之义，故子爱利其亲谓之孝慈，因而上爱利其民亦谓之孝慈”（《经义述闻》）。王引之引证丰富，例如《礼记》就有“威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊有母之亲如此，而后可以为民父母矣”，为什么说在上可以为民父母？注疏说：“以威庄故尊之如父，以孝慈故亲之如母。”因此，他主张孔子这句话，只是劝当官的要“爱民如子”，那么人民也就对他忠心耿耿了。

“举善而教不能则劝”有两种断句法。一是“举善而教，不能则劝”，另一是“举善而教不能，则劝”。季康子问三事，如何使民对君王“敬、忠、劝”，孔子回答自然也针对这三事。第一个断句法是说不通的。汉代人多用“举善而教”是不合理的，例如《风俗通义》有“举善以教，则不能者劝”，《三国志》有“举善而教，仲尼所美”等都是。

梁代皇侃解释这句话说：“若民中有善者，则举而禄位之；若民中未能善者，则教令使能。若能如此，则民竞为劝慕之行也。”朱熹的“善者举之而不能者教之，则民有所劝而乐于为善”延续了皇侃的说法。钱穆亦延续朱熹的看法。他说：“善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。”（《论语新解》）

这种解释颇有“经世致用”的味道，符合现代人的口味。特别是处在现今时代的我们更是感同身受。在上的如果能够公平的推选“善者”从事高职，对同行的一定是莫大鼓励；倘若遴选标准不公，或看肤色，或看血缘，其负面效应倒是显著。再说“不能者”，若有机会给他们正统的培训，让他们转不能为能，不妨不是件好事。若在上者提拔“不能”，无视于他们的无能，莫说叫“善者”委屈，就连其他不能者也要深感不平。

不过，我觉得包咸说“举用善人而教不能者，则民劝勉”是比较能够反映孔子原意的注释。首先，这种说法比较符合“举善而教不能，则劝”的断句法。第二，“用善人教不能者”更符合孔子时代的封建制度。

据说，在英殖民时代，英国官员在学校里头是先挑选优秀人才当老师，其余学生才另择业。挑选优秀人才从事教育工作，大有“一切皆从教育抓起”的意图，这当然是重视教育的表现。出现了“临时教师”一词后，这种优秀传统则荡然无存了。

走近古人之二二六
孔子为什么不当官？

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？””（《论语》2.21）

“为政”一词，现代人多解释为“参政”。不过从汉代的包咸、梁代的皇侃、北宋的邢昺到南宋的朱熹，都认为是指“居位”做官。

孔子曾说“五十知天命”，“知天命”固是孔子学《易》之后的事，但却也是孔子“学而优则仕”的一个理由。也就是说，孔子迟到五十一至五十四岁之间才在鲁国出仕当官。因此，以上一段话是在五十岁之前说的。

《论语》多记载孔子与他人的对话，通常询问者都是有名有姓的，这一则却没有，颇耐人寻味。“或”指的是“有人”，也就是有意隐去他的名和姓。

为什么要这样？问孔子“为什么您不当官”也那么敏感，要被隐去名和姓？
我们不妨看看孔子的回答再来说明。

孔子引用《周书•君陈》篇的一段话回答。那段话大意是赞美孝和悌，说如果人能够做到孝顺父母，友爱兄弟，就可以将这种德行扩展到政治上去。孔子因此说，书上说的，我已经做到了，这已经算是“参政”，又何必要“当官”？

皇侃引述范宁的话说：“夫所谓政者，以孝友为政耳。行孝友则是为政，复何者为政乎？引《尚书》所以明政也。或人贵官位而不存孝道，故孔子言于此也。”这里，范宁做了一个猜测“有人当了官，却不孝”，意思是孔子的话带有弦外之音，在暗示着某人该行孝弟。

邢昺在解释孔子的回答时则说：“孝、友亦为政之道，此外何事其为为政乎？言所行有政道，即与为政同，不必居位乃是为政。”也即是说，只要能够奉行孝弟，就是居位为政了。

虽说儒家倡导“齐家治国”的顺序，但是若要把齐家和治国画上等号，显然还是牵强的。难道说人人都行孝，家家兄弟都友爱，国家就太平了？

朱熹的推测值得关注。他说孔子这段对话应该发生在定公初年，当时孔子尚未出仕。定公本是鲁昭公的庶弟，承袭鲁昭公担任该国第二十五任君主，在位十五年。昭公死时，本不是定公继位，但当时掌权的季孙意如废黜了他的嫡子姬衍，改立定公。定公欣然继位，便有“不孝不弟”的嫌疑。朱熹说“孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之”，这是颇有见地的。

近当代的注释，多附和朱熹的推测。钱穆说“此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉”，李零也说“朱注说此章所记是定公初年孔子还没出来做官时的事，有道理”。

因此，我们相信上述一段话是孔子应付着别人质疑他为什么不当官的推辞。说得很婉转，却又有一番大道理，确是大师之言，颇有智慧！

孔子是智者，会说有智慧的话。我们却没有这样的智慧，所以常常要应付别人逼你表态的话而不知如何作答。像台湾政坛，一片蓝绿海，你不表态是蓝是绿，恐怕就要被视为异类。是不是也可以像孔子那样回答“是亦为政，奚其为为政？”

孔子已逝，吾辈不若夫子；表态文化侵袭时，是祸抑是福？

走近古人之二二七
诚信最重要

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语》2.22）

孔子这句话，说得很白，历来注疏无甚争议。汉代孔安国说：“人而无信，其馀终无可。”梁代皇侃说：“人若无信，虽有他才终为不可。”宋代邢昺说：“此章明信不可无也。”都是强调“信”的重要。

后半句则是一个譬喻，以大车、小车、輗和軏设譬。包咸说：“大车，牛车。輗者，辕端横木，以缚轭。小车，驷马车。軏者，辕端上曲钩衡。”为什么大车是牛车，小车是马车？皇侃说得很清楚，“牛能引重，故曰大车”，“马所载轻，故曰小车”。牛马要拉车，并不只是靠其蛮力，还要巧匠的设计。辕和轭，都是车前驾牲口的木，前者是直的，置于牛马身边拉动车子；后者是曲的，搁在牛马颈上借以发力。輗和軏，则是衔接辕和轭的榫头或销钉。如果没有輗和軏，即使有辕有軛，还是起不了作用，车子不能被拉动行走。

孔子把“信”譬喻成“輗和軏”，是牛车马车行走的关键之物。牛车没有輗就不能驾牛，马车没有軏也不能驾马，那么车子自然就无法走动。朱熹说：“车无此二者，则不可以行；人而无信，亦犹是也。”

儒家的政治观，以这点最叫人拜服。从政者若失去诚信，朝秦暮楚，颠三倒四，这头答应的是这样，那头说的又是那样，威信尽失，如何叫人民信服？像这样的政棍，人民还能期盼他走得更远，做得更好么？

法家延续儒家的政治观，虽然重视法律匡正世风，但对统治者的诚信也非常强调。法家集大成者韩非子便说过这么一个故事：

“曾子之妻之市，其子随之而泣。其母曰：‘女还，顾反，为女杀彘。’妻适市来，曾子欲捕彘杀之。妻止之曰：‘特与婴儿戏耳。’ 曾子曰：‘婴儿非与戏也，婴儿非有知也，待父母而学者也。听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。’遂烹彘也。”（《外储说》）

韩非子强调：“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。”这岂不是执政者该特别注意的信条？

最近闹得风风火火的反稀土厂运动，追根究底，不正是人民对政府诚信失去信心后的表现？只要有人登高一呼，就有上万人呼应，民心所向，从政者实在不该掉以轻心。如果还是一味谴责有人搞破坏，煽动民情，政权恐怕真要动摇。不如服膺孔老夫子的话，好好检讨“人而无信，不知其可也”，卧薪尝胆，取信于民，让人民对从政者的“言行一致”产生好感，重振江山！

走近古人之二二八
孔子如何预见未来

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语》2.23）

、朱熹说：“王者易姓受命为一世。”这是因为孔子回答子张时提到“夏、商、周”三个“朝代”，而朱熹所处的“宋朝”，还可以再排列出秦汉魏晋宋齐梁陈隋唐等异姓王统治的“朝代”，所以很自然联想到“王者易姓”为“一世”。按照这个说法，“十世”就是“十个朝代”，孔子是否预见他以后的中原会有不同朝代的诞生？这是有待商榷的。

钱穆说：“一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。”按照这个说法，子张问“十世可知”，就是问未来三百年的事情是否可以预见。李零也附和这种解说，所以他不忘调侃孔子说：“‘百世’是三千年。孔子死，到现在，还不到三千年。现在的事，他做梦也想不到。”

李零的说法似乎又太过了。孔子不是说可以预知未来的一切，而是说预见未来的“礼”，皇侃说“礼变则制度改易也”，也就是说孔子所说的“礼”，实际上是一种制度，或说是“政治体制”。所以孔子预见的是未来的政治体制。

未来的体制如何得知？从汉人以下，都在说“三纲五常”，“文质三统”。朱熹有为这些词语做注释。他说“三纲”是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”；“五常”是“仁、义、礼、智、信”；“文质”是“夏尚忠，商尚质，周尚文”；而“三统”是“夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统”。朱熹进一步说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”也就是说孔子预见的是“三纲五常”是永恒不变的，可以变的只不过是实行时的一些细节。

不过，“三纲五常”、“文质三统”的说法都是孔子以后才提出的，何以现在把这些概念放在孔子的话语之中？

更为玄妙的是汉人还把“三统”之说解释得更加神奇，什么颜色的交替都出来了。朱熹显然看到这些弊病，所以说：“圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。”朱熹接受“三纲五常”的说法，是因为他认同这些内容就是孔子所讲“不变”的内容，所以虽然后出，还是可以接受。
在解释孔子的说法上，李零的说法很清楚。他说：

“古人研究历史，主要靠因果链，往是因，来是果，鉴往知来。占卜、赌博，靠归纳胜率，也使用类似的方法。孔子看历史，主要看三代损益，即后面的礼比前面的礼，增加了什么，减少了什么，除去增加减少的东西，就是始终不变的东西。他是靠这种加减法预测未来。……孔子认为，只要掌握了历史的加减法，在连续中控制差异，就能做长程预测，不仅三百年的事可预测，三千年也行。”（《丧家狗》）

其实，较朱熹早的邢昺也点出了孔子和学生这段对白的重点。他说：“此章明创制革命，因沿损益之礼。”也就是说后来的统治者一定会吸收前人的经验，去芜存菁，把好的留下来，把坏的剔除，这样就能够使礼制更趋完善，政权也因此更加巩固。

孔子所言是“理想中的世界”。现实是：一个政权或会延续前朝的腐败风尚，变本而加厉。按孔子的“理想”，出现这样的情况，难免就要有十世、百世了。

走近古人之二二九
可以拜他人的祖先么？

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。（《论语》2.24）
先谈上句。汉代郑玄说“人神曰鬼”，这是因为《周礼》说“天神人鬼地祇”，也就是说天上的叫“神”，人死后叫“鬼”，地上的神明叫“祇”，三者都是本家，所以“人神曰鬼”。

“非其鬼而祭之，谄也”的意思是不是自己过世的祖先，却去拜祭，这是一种谄媚的行为。梁代皇侃说：“鬼神聪明正直不歆非礼，人若非己祖考而祭之，是为谄求福也。”宋代邢昺为皇侃的注释找到根据，即《左传》所说“神不歆非类，民不祀非族”。

按《左传》所说，祭拜他人的祖先是不符合“礼”的要求，这很好明白，为什么孔子要更进一步说拜别人的祖先，是谄媚的行为？

原来古代祭祀，都是祭自己的祖先。《左传》还说“鬼神非其族类，不歆其祀”（僖公三十一年），这是代鬼神说话，比上一句的语气要重。《左传》强调这类原则是有其历史背景。春秋战国以来，“祭祀他人祖先”的例外事迹太多，例如鲁国替郑国祭泰山，郑国替鲁国祭周公等等。李零说：“这种祭非其鬼的现象，孔子看不惯，认为是拍马屁。”

这句话到了南宋，意思有了改变。朱熹说：“非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。”钱穆为朱熹这句话做了很好的解说：“或说非其鬼，乃指非其祖考；或说祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。”这显然是宗教盛行以后的说法。

钱穆对此有一番精辟的评述：“祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。谄媚则非人道。”本来拜祭自己祖先，顺便拜拜祖先的“邻居”，这是无可厚非的；拜自己信仰的神，对他人的神也表示恭敬，一并合十礼拜，这也是一种礼貌。可是，若是没有原则的乱拜，但求灵验就好，这种为了“求福”而乱拜的行为，自然要被批评为“谄”。

次谈下句。汉代孔安国说：“义，所宜为而不能为，是无勇。”把“义”字解释成“宜”，也就是说是“该做的事”，可谓精确无比。见到该做的事却不做，这是“无勇”的表现。邢昺说：“齐之田氏弑君，夫子请讨之，是义所宜为也，而鲁君不能为讨，是无勇也。”这为孔子的话找到了原由。

钱穆尝试为孔子这两句找衔接点。他说：“本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。”不过，这是“心学”，不是原始儒学的观点。

李零倒是举了个巧妙的例子贯串这两句话。他说：溥仪当皇帝时，曾拜日本的天照大神和杀害中国人的日本官兵，这本来就是“做不该做的事”，是“无勇”，更糟糕的是“非其鬼而祭之”，这又是为了讨好日本而有的“谄媚”作为了。连带的，李零连美国也一起骂，他说美国人讲Freedom is not free（自由不是没有代价的），要军人响应国家号召，发动韩战、越战，然后再为死去的士兵举行祭祀哀悼，这不但是 “无勇”，也是“谄媚”的行为。

走近古人之二三〇
是可忍孰不可忍？

孔子谓季氏：“八佾舞於庭。是可忍也，孰不可忍也。”（《论语》3.01）

朱熹解释这段话说：“佾，舞列也，天子八、诸侯六、大夫四、士二。每佾人数，如其佾数。或曰每佾八人。未详孰是。季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。或曰忍，容忍也。盖深疾之之辞。”

朱熹这个解释是罕见的，因为他把两种异说都列出来，却不作判断。“未详孰是”实在耐人寻味。

汉代马融的注说：“佾，列也。天子八佾，诸侯六，卿大夫四，士二。”这个说法没有争议。“八佾”是种祭祀的舞蹈，只有天子才可以采用。诸侯只能用六佾，卿大夫四佾，士人则二。马融又说：“鲁以周公故，受王者礼乐，有八佾之舞。季桓子僭於其家庙舞之。”也就是说鲁国因为周公的缘故，虽然只是“侯”，却可以享有王者的特权，祭祀时跳八佾舞。季桓子不过是鲁国的臣，是卿大夫，但是竟然擅自让八佾舞于庭，这可就违背常礼了。

朱熹说的“未详孰是”指的是到底“八佾”是由多少人组成的队伍。他说的“每佾人数，如其佾数”是说舞蹈排列时的人数，是和列数对等的，也就是说如果是“八”，那就是八八六十四人，如果是“六”，就六六三十六人，“四”就是四四十六人等等。这是杜预在注释《左传》时所说的。宋代邢昺也赞同，说：“今以舞势宜方，行列既减，即每行人数亦宜减。”

朱熹后来又说“或曰每佾八人”则是更多人的说法，包括上面所说的马融、服虔《左传解谊》、《宋书•乐志》等。其中以《宋书》所言最具说服力。因为古代有“天子制八音为乐，以调八风，故舞人亦有八行”之说。
到底何者为是？朱熹说存疑，我也说存疑。

多少人组成的队伍倒不是重要，重要的是后一句。朱熹说：“季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言其此事尚忍为之，则何事不可忍为。或曰忍，容忍也。盖深疾之之辞。”这又是两个解释。钱穆用白话来说是：“此忍字有两解。一，容忍义。季孙氏以大夫而僭天子之礼，此事可忍，何事不可忍。此乃孔子不满于鲁君不能制裁其大夫之僭肆。一，忍心义。季氏八佾舞于庭，上僭天子，近蔑其君，此事尚忍为，将何事不忍为。此指斥季氏。”

解释为“容忍”是大多数人的看法，说白了它的意思就是如果这件事情都能容忍，那还有哪件事情不能容忍？意思就是“这是最不能容忍的事情了”！
把忍解释为“忍心”是贾谊的说法。贾谊说：“恻隐怜人谓之慈，反慈为忍。”（《贾子•道术》）也就是“忍”是“不仁慈”，“狠心”的意思。

钱穆说：“孔子重言礼，礼必有上下之分，遂若孔子存心袒护当时之在上者。其实不然。礼本于人心之仁，非礼违礼之事，皆从人心之不仁来。忍心亦其一端。此心之忍而不顾，可以破坏人群一切相处之常道。”

这番评论说得很好。为政者如果忍心做一些欺上犯下的事，还有什么是不敢做的？

走近古人之二三一
孔子是不是很迂腐？

三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”（《论语》3.02）

这个记载没有什么大争议。早在汉代，马融说的“三家，谓仲孙，叔孙，季孙。《雍》，《周颂•臣工》篇名。天子祭於宗庙，歌之以彻祭。今三家亦作此乐”就为后世所接受。

例如梁代皇侃说：“《雍》者诗篇名也，彻者礼天子祭竟，欲彻祭馔，则使乐人先歌《雍》诗以乐神，后乃彻祭器。于时三家祭竟，亦歌《雍》诗以彻祭馔，故云三家者以《雍》彻也。”

南宋朱熹亦说：“三家，鲁大夫孟孙、叔孙、季孙之家也。雍，周颂篇名。彻，祭毕而收其俎也。天子宗庙之祭，则歌雍以彻，是时三家僭而用之。”

我们从这些注释中知道《雍》本来是《诗经》里头的周颂，是周天子在祭祀之后要彻（与今天讲的“彻”同义，即收餐具食品）祭品时演奏的乐曲。现在三家竟然也演奏这个音乐彻祭品，岂不是僭越了？

既然“八佾”舞和“雍”乐曲都是天子专属，何以三家采用就算僭越，鲁君采用就不是呢？要知道，鲁国本是周武王给其弟周公旦的封地。周公旦对周王朝的稳定有着举足轻重的作用，地位何其高尚，因此鲁国也就享有一些特权。

三家，指的是鲁国的卿大夫孟氏、叔孙氏和季氏三个家族。鲁国传到桓公时，桓公有四子，嫡长子继位后称鲁庄公，庶长子、庶次子、嫡次子都按当时的封建制度被封为卿。他们的后代逐渐形成了大家族，是为“仲孙（亦称孟孙），叔孙，季孙”。由于都是鲁桓公之后代，所以后世又称为“三桓”。三桓之中，又以季氏的势力最大，常有僭越之举。身为鲁国人的孔子看不过这种非礼的举动，所以常有埋怨之言。

下半句就是孔子骂三桓的话。

“相维辟公，天子穆穆”是孔子引用《雍》的句子。汉代包咸注释说：“辟公，谓诸侯及二王之後。穆穆，天子之容貌。《雍》篇歌此者，有诸侯及二王之後来助祭故也。今三家但家臣而已，何取此义而作之於堂邪？”孔子的意思是这首诗所说的是助祭者都是诸侯和王者之后，天子的容仪何等威严，现在三家的祭祀竟然敢于采用，哪里有这种气势威严？徒增个骂名而已，就像朱熹所说：“讥其无知妄作，以取僭窃之罪。”

从“八佾”舞和“雍”曲两个事迹看，孔子是很迂腐的。他很讲究礼的规范，天子的礼只有天子可用，公卿不宜采用；公卿之礼，平民也不可用之。今人祭孔，竟然安排跳八佾舞，孔子泉下有知，岂不气死？

不过清人宦懋庸撰的《论语稽》提出不同的看法，他说：“夫春秋之世，以礼乐为娱乐之物，且以其大者重者为观美，而不复辨此礼此乐之何以施用。”因此怀疑是后世误记孔子的言论。

走近古人之二三二
文学中的形象思维


形象思维与逻辑思维是人类思考的两种基本形态。

形象思维较偏向艺术形态。艺术家在创作过程中，往往借助形象反映内心的情感，是一种联想的具体表现。逻辑思维则是以科学的原理和概念来说明问题的思维活动。前者是感性的，后者则是理性的思维。

形象思维是文学中惯用的手法。创作中具体的形象作为典型，说明自己内心的一种抽象想法。

例如汉代乐府《江南》这么写：“江南可采莲，莲叶何田田，鱼戏莲叶间。鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶北，鱼戏莲叶南。”这就是明显的形象思维。我们万不可用科学的眼光去诠释，把它解读成莲池里有很多鱼儿在嬉戏，东南西北都有。反之，我们顺着作者的思维，看到东西南北都有鱼，视野就会拓大，看到的池面就宽广，各个角落都有鱼则是象征池里鱼儿多。

简而言之，文学的形象写法，是用一些具体的事物来写出作者的想法。具体的事物是实写，但带出来的意境却不受限于既定的框框，实中带虚，让作者的思维也因此有了想象的空间，更能体会作者的心情和感受。

唐代杜牧有首《赤壁》，诗曰：“折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。”这也是用了形象思维的写作。可是后来的人把它说实了，变成一个虚传的故事，牵涉到不少的历史人物了。

大多数人理解这首诗，是和《三国演义》的情节放在一起。《三国演义》是小说，当然也用了形象思维。它创设了诸葛亮说服周瑜联合破曹魏的情节。当时周瑜对蜀吴联兵破曹仍有疑虑，诸葛亮故意以曹操在漳河新造的铜雀台为因，说曹操的心愿本来就是“得江东二乔，置之铜雀台，以乐晚年”。在周瑜要求证验时，诸葛亮就背诵出“立双台于左右兮，有玉龙与金凤。揽二乔于东南兮，乐朝夕之与共”激怒周瑜，使周瑜坚定联合抗曹的决心。要知道，二乔是江东二姐妹，国色天姿，大乔下嫁孙策，小乔正是周瑜之妻。但是《演义》所录孔明背诵的《铜雀台赋》，其实是曹植的《登台赋》，《演义》把真伪杂糅，巧设了故事情节。

曹操建铜雀台要安置二乔的说法是子虚乌有的。铜雀台其实是在赤壁战役之后才建，并不像小说的情节一般。罗贯中的巧设情节是文学的创作，不是历史。其渊源或许来自杜牧的《赤壁》。杜牧写的这首诗是文学作品，不是历史，所以当然可以取形象思维。要不然直抒史实，那就是历史，而不是文学创作了。

文学的形象思维是以虚说实，读者的理解则是以实解虚。若把虚当实，就要混淆历史和文学了。现今通行的大众传播媒介，尤其是电影，往往就是采用文学的形象思维来说明问题，我们断不可把它当历史看待，以免闹笑话。

走近古人之二三三
给孩子们海量阅读

小学二年级的华文课本收录了一则小故事：“火车要开了，甘地急急忙忙地跑上火车。一不小心，他的一只鞋子掉到站台上。火车已经开了，甘地无法下车拾鞋子。他赶紧脱下另一只鞋子，丢到站台上。身旁的人好奇地问：‘你为什么要故意丢下另一只鞋子呢？’甘地微笑着回答：‘你们想想，如果穷人拾到我掉落的那只鞋子，那是没有用的。我丢下另一只鞋子，他们才能拾到一双，那多好哇！’”

这是新课程推动后的课文。新课本的构思有很大改进，每个单元都有个明确的主题，例如上面这则《甘地丢鞋子》就在“名人小故事”的主题下。这个单元引导孩子们走近古人，去感受古人的伟大和智慧。我喜欢这样的编排方式。

大陆的语文教师有个共识：提高阅读量是提升学生语文能力的最有效途径。所以在他们的新课程标准下倡导“多读”，以便小学生“有较丰富的积累，形成良好的语感”，最终形成“独立阅读的能力”。

“多读”有多层含义，包括重复地读，体现“读书千遍，其义自见”的效果（必须强调的是读的必须是经典，不是那种“我家前面有巴杀”的文字垃圾）；阅读数量多，范围广泛，品种也要多。

大陆语文教师韩兴娥在多年前进行“海量阅读”实验。在这项实验下，她两个星期就上完一册教材，三年级学完六年的教材。具体成果包括；二年级识字量达到2500字，三年级3000字，完成规定的识字教学任务；低年级一学期课堂阅读量平均达到20万字，中高年级一学期课堂阅读量平均达到100万字……

韩老师的实验证明取消繁琐的、无效重复的作业和讲解，让学生全力专注于阅读，将会提高语文学习的质量。随着阅读量的成倍增加，识字问题、作文问题、理解问题等都迎刃而解，无需另外花费气力。

我们过去总是墨守成规，认为进行阅读教学是要让学生识字。其实，阅读和识字、写字可以不必同步进行的。韩老师的实践证明，阅读、识字和写字三项任务中，阅读是最容易的。她说：“（在大量的阅读下）在具体的文本中，孩子们一次又一次与生字见面，虽然没有特意观察字形，但见面多了，自然就认识了。”

实际上正是如此。即使是成人，如果想要提高某个语文的能力，一定会通过多阅读来达致。我在南京的一位朋友移民新加坡，自觉英文能力不够好，就通读英文名著，几年下来，不但英文知识提高，读写能力也大大增强。

教学过于保守，看到课文就想到“词汇”，看到“词汇”就想到造句，看到“造句”就想到“写字”，看到“写字”就想到“笔画笔顺”，看到“笔画笔顺”就想到“规范”，结果我们的语文教学就变成了一成不变的枯燥乏味，成了孩子们的眼中钉、心头刺。

阅读数一扇窗，可以让孩子认识世界。多阅读，将会拓大他们的视野，并在不自觉中体会到文字的魅力，发现原来通过文字可以获取更多有趣的事务。

回到《甘地丢鞋子》，如果老师善于利用单元教学，不要停留在枯燥的分析（其实课文很白，学生一看就懂的），附加圣雄甘地的更多小故事（如今网络普及，要查找更多材料是轻而易举的），让孩子感受阅读的乐趣，岂不是更活的学习语言之道？