法情

谢谢淑君姐姐。妈妈打电话给您，请您过来，却找不到您。
爸爸说您回去教书了。
这么多东西，吃不完。
等您下个礼拜回来吃。

食物都是师母准备的吗？好棒哦！！

全素吗? 好像很好吃哦！

哇，好客气噢，不要等这么久，我刚刚到家了。我看到师母的茶叶蛋了，好香

今天不show孩子，show老爸。
没有想到多年前的一篇小文章竟然还被海外学者引用——

马来西亚高等教育适应终身教育需求的变革
Malaysia Higher Education for Lifelong Education Improvement

黄建如　 刘瑞芹　

摘　要：马来西亚为应对知识经济发展和本国发展的需要,采取了一系列措施来建立终身教育体系.其中最主要的一部分工作就是对高等教育进行了一系列改革,并取得了不小的成就.我国与马来西亚均是发展中国家,也都在致力于建设终身教育体系,因此,研究和考察马来西亚高等教育为适应终身教育发展需求所做的变革,可以为我国提供一定的参考和启迪.

关键词：终身教育;高等教育;改革;马来西亚

分类号：G649 　文献标识码：A

文章编号：1672-0717(2005)02-0079-04

基金项目：教育部"十五"文科基地重点课题:"终身教育体系建设的国际比较研究"的子课题(01JAZJD880002).

作者简介：黄建如(1955-),男,广东大埔人,厦门大学博士生,厦门大学副教授,从事比较高等教育、东南亚高等教育研究.

作者单位：黄建如（厦门大学,教育研究院,福建,厦门,361005）　
　　　　　刘瑞芹（厦门大学,教育研究院,福建,厦门,361005）　

参考文献：
……
[13]黄先炳.社会大学--落实终身教育的最佳途径[N].南洋商报.2002-04-26.
……

收稿日期：2005年1月28日
出版日期：2005年4月1日

http://www.wanfangdata.com.cn/qikan/per ... 050223.htm

就可惜，当年老黄创设的“清凉社会大学”最终夭折。

转贴：《中国诗歌网》
http://www.poetry-cn.com/forum/web_read.php?id=330

“第二届中国韵文学国际学术研讨会”召开

第二届中国韵文学国际学术研讨会于2005年4月2日-6日在安徽芜湖隆重召开。本次学术会议由安徽师范大学中国诗学研究中心和文学院、中国韵文学会、南京师范大学文学院联合主办。来自美国、韩国、马来西亚等国家和港、台地区的著名学者，以及北京大学、中国社会科学院、北京师范大学、南京大学、四川大学、浙江大学等国内重点高校和研究机构的近六十名专家出席了这次盛会。光明日报、芜湖日报等媒体记者也参加了会议。与会代表认真研讨，相互切磋，取得了理想的效果。

会议共收到学术论文五十余篇，内容丰富，概括起来，主要有以下几方面：

一是韵文文体及其关系研究。余恕诚(安徽师范大学)《从李商隐<韩碑>学韩文看唐人文体的创新意识》从风格、叙述角度、修辞技巧、用韵等方面研究《韩碑》对《平淮西碑》的借鉴，指出李商隐多方学习与借鉴韩文，“将韩文雄伟劲健的气概引入到诗中，使诗能够适应平定蔡州和撰碑事件这样的重大历史题材”。周裕锴(四川大学)《宋代六言绝句的绘画美和建筑美》研究在整个诗歌批评史上为人忽视的六言绝句这种诗体所具备的独特美感，认为六言绝句虽然缺乏音乐美，在形式上却具有独特的绘画美和建筑美。董国炎(扬州大学)《论小说韵文价值与类别》认为小说中的韵文“数量可能超过不少朝代的诗歌总数”，它“对塑造人物、描述故事、深化主题、影响受众很有作用；对提高小说地位、对扩大诗词影响也很有作用”。文章将小说中的韵文分为代言性和叙事性两大类，指出小说韵文的“说部当行”论，可与戏曲“本色当行”论并列，认为关注小说韵文可扩大韵文的研究范围。郭建勋(湖南大学)《诗体赋的界定与文体特征》将诗体赋分为三种，一是从《诗经》演变而来的四言赋，它被用于两汉魏晋，篇幅短小，风格典雅，二是随着五、七言诗而产生的五、七言赋，它流行于梁陈初唐，语言流丽，风格纵恣，近于歌行，三是保存在敦煌文献中以五七言为主要形式的文人赋和俗赋，通俗平易，或有寓言化和故事化的特点。崔际银(河北师范大学)<唐人小说接受诗歌方式刍议》梳理归纳了唐人小说接受诗歌的三种方式，即小说作者或小说中人物创作的诗歌，引用其他人的诗歌，与小说描写伺一对象的诗歌，认为唐人小说与诗歌的关系密不可分，体现出小说对诗歌的“接受”，诗歌“对小说(也包括对诗歌)的创作、流传具有刺激、推动作用”。这些成果共同反映出目前韵文学研究中开始逐渐树立一种交叉渗透的文学观，极大地拓展了传统的研究领域。

二是诗学研究。王德明(广西师范大学)《诗句的虚实构成：中国古代后期诗歌批评的新角度》借助语言学知识，发现了以前为研究者忽视的“诗句的虚实构成”这一诗歌批评角度。柳晟俊(韩国外国语大学)《朝鲜朝后期以来清代诗学概况》对朝鲜朝后期以来清代诗学研究进行了全面的介绍和分析，有助于对韩国汉诗史的发展脉络和特征的总体把握。沈松勤(浙江大学)《“此翁岂作诗，直写胸中天”：论杨万里“诚斋体”的内涵特征》旧题新作，认为“诚斋体”的形成与朋党之争息息相关， “典型地体现了当下士人奉行的‘为己之学’”。林继中(漳州师范学院) 《初唐诗的文化选择》认为，初唐“简约与实用”的文化精神促进了五律的完成， “士的回归”则推动初唐诗由齐梁“咏物”为中心向盛唐“咏怀”为中心的发展。张采民(南京师范大学)《心灵的展示：宫廷诗人的另一个情感世界》分析《珠英集》残卷的认识价值，包括真切的忧患意识、浓重的失意情绪、强烈的自由情结等三个方面。钟振振(南京师范大学)《唐诗新读》一方面结合唐代的社会现实和政治文化制度对作品的创作背景进行了详实、充分的考察；另一方面依据对诗词传统以及字源学的细致梳理，否定了对一些名篇的传统误解。齐益寿(台湾世新大学)《伤老悲志中的省思：陶渊明<杂诗>前八首析论》揭示出诗人情绪起伏波动的历程，分析了组诗的独特风格。龚鹏程(台湾佛光大学)《云起楼诗话摘抄》采用传统诗话的方式，评价王渔洋、叶燮、沈德潜、薛雪诸人，别具特色。陆林(南京师范大学) 《金圣叹所作“元晖”诗本事考》通过具体的考证进而探讨明清诗歌中的“今典”研究的相关问题。此外，张锡厚(中国社会科学院)《文字校录与敦煌文献整理：重读<敦煌诗集残卷辑考>及其相关评论》、刘庆云(湘潭大学) 《沈祖棻<唐人七绝诗浅释>的学术价值浅探》、蔡厚示(福建省社会科学院)《蓝天、大海、赤子心——记诗人林庚先生》、胡可先(浙江大学)《<全宋诗>补遗100首》、孟泽(中南大学) 《王国维的诗情与诗学管窥》等文都颇见功力，青年学者王德华(浙江大学)《兰亭诸诗的诗体特征及其成因》、陈斌(福建师范大学) 《许学夷的汉魏诗论》、刘运好(安徽师范大学) 《慧远年谱考辨》、林律光(香港能仁书院) 《白居易<长恨歌>浅析》、储泰松(安徽师范大学)《<西昆酬唱集>的格律特征：兼与晚唐诗人比较》、陈道贵和鲍恒(安徽大学) 《黄生杜诗说与钱注杜诗关系论述》、何家荣(安徽池州师范专科学院)《试论唐代“访不遇”诗的审美意蕴》等文以及吴振华、徐礼节、袁晓薇、李建栋等人的论文，也都各有所见。

三是词学研究。林玫仪(台湾“中央研究院”) 《台湾词学研究之评析》分析过去五十年的台湾词学研究的概况，指出了今后研究的发展趋势和走向，提出了很多具有建设性的意见。欧明俊(福建师范大学)《词学体系建构的历史回顾与反思》回顾了词学体系的建构过程，总结其成就与不足，认为词学体系应该是开放的，必须与时俱进。刘尊明(湖北大学)《唐宋词中“第一调”的“第一人”：论苏轼<浣溪沙>的创作成就》运用电子检索技术，发现《浣溪沙》是唐宋词坛使用频率最高的词牌，并从《浣溪沙》的创作探讨苏轼对宋词发展的重要贡献。李钟振(韩国梨花女子大学)《苏轼黄州时期的词》通过对苏轼黄州时期词作的细致考察，对苏词风格“豪放”的具体内涵作出了新的阐述。诸葛忆兵(中国人民大学) 《婀娜清刚相济美：论徽宗、高宗年间词坛之演变发展》对这一重大转变时期的宋词创作进行了细致梳理。高国藩(南京大学) 《论温韦词叙写感情的艺术性》一文对温韦词的异同进行了较细致的辨识。翁淑芳(香港珠海大学)《端己词用典析论》分析了韦庄词用典的比例、意义和特色。路成文(湖北大学) 《宋代咏物词概论》探讨宋代咏物词史，提出诸多新论。曹辛华(南京师范大学)《论南社诸子对词境的开拓》探讨了南社诸人在抒写新思想、表达新题材方面的开拓。

四是戏曲及其他研究。韦金满(香港浸会大学)《冯惟敏北曲小令用韵之探讨》细致分析冯惟敏北曲小令押韵的方式以及韵叶的宽严情况，杜桂萍(黑龙江大学)《吟诵与清初杂剧的文本构成》探讨了吟诵在杂剧逐渐脱离舞台走向案头化的转变过程中所起的关键作用。王青(南京师范大学) 《上古汉族讲唱艺术不发达原因新探》运用音韵学和民族文化学的相关知识，对汉族早期缺少讲唱叙事长诗的原因进行了重新探讨。黄先炳(马来西亚立卑师范学院)《也谈<句法经>的偈颂及其文学性》选题独特，结合语言学知识和佛教知识对佛教中的韵文学展开研究。罗溥洛(Paul Ropp，美国克拉克大学) 《清代中期三个悲剧女性的情感价值》、金白铉(韩国江陵大学)《由神明看庄子思想与韩国仙家》、徐炼(湘潭大学) 《文道辩》等文都就相关论题有所发明。

【原载】 《文学遗产》2005年第4期

一则旧闻——

Thursday, October 02, 1997

陈祖排：对宗教采开放包容态度 使族人具更强宗教适应能力

　　房屋及地方政府部长拿督陈祖排指出，华族对宗教抱着开放，包容的态度 ，会使我们具有更强的宗教适应能力，但这也可能是我们的致命弱点，容易沦 为盲目和迷信。
　　陈祖排日前为马华霹雳州宗教局所主办的「宗教座谈会」，并主持开幕仪 式时发表演说。
　　他说，华人基本上对宗教的抱着包容的态度，这使华族的宗教更有可塑性 及伸缩性，他们分别信仰佛教、基督教和回教，而更多华裔是没有固定宗教信 仰的神灵崇拜者。
　　「而这些神灵崇拜者因没有宗教教义的感召及道德的规范，所以便容易受 物质所诱惑；而误入歧途，或沦为迷信，结果造成神棍应运而生，藉鬼神之名 妖言惑众、骗财骗色及破坏社会秩序。」
　　部长表示，宗教不仅对人们有净化心灵、指导人生的重大意义，也具有相 当完整及有系统的教义、经典、道德准绳及崇拜仪式，足以规范信徒的行为， 它也是人类精神上的寄托，并且和政治、经济、文化、教育、科学及艺术等领 域有着密切的关系。
　　「所以希望出席者在这项座谈会里，能够认真探讨华族在宗教方面的复杂 问题，并进行深入的讨论，提出具体可行的建议和方案，协助族群在宗教信仰 上面对问题。」

易沛鸿致词
　大会主席易沛鸿州议员在致词时表示，道德有主观标准及客观标准之分， 如果否定了客观道德标准，而由个人的主观道德标准来鉴定事物，是非常不健 全的现象。
　　「社会的客观道德及真理，都由宗教所提供，所以宗教及人类的文明有着 密切的关系，许多人甚至认为宗教是现代科学的基本与起源。」
　　他指出，马华是一个全面的政党，它不但从事政治工作，还兴办教育、推 动中华文化及维持多元种族及宗教，故该党设立了宗教局，以处理一切有关宗 教的事务。
　　这项宗教座谈会的主讲人有三位，他们是德教联总主任林怀龙、马华宗教局主任胡亚桥及黄先炳。而出席有关座谈会的马华党要尚有拿督叶炳汉国会议 员、杨智华国会议员、李官仁州议员及刘忠生州议员等人。　　　

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竟然可以这样引用？
呵呵，王青教授还真有趣。

http://www.blogok.net/blogger2/maway/101865.shtml

2006-4-13 21:10:00

“灰姑娘”故事的转输地――兼论中欧民间故事流播中的海上通道
作者：王青 转贴自：欧亚学研究

【内容提要】论文首先根据“灰姑娘”故事的分布区域推测中国不是这一故事的原产地，然后重点考察了《酉阳杂俎》中灰姑娘故事的发生地“陀汗国”的所在，认为陀汗国肯定是室利佛逝国的属国，可能即是古爪哇文赞词（Māgarakrtāgama）中的Tamihan，大致位于今苏门答腊地区，这说明此一故事应该是由西方通过苏门答腊等地的转输进入南中国海。然后，论文讨论了通过马六甲、巽他海峡转输的其他欧洲故事。

【关键词】灰姑娘故事　《酉阳杂俎》　苏门答腊 爪哇　李寄斩蛇
一、“灰姑娘”故事在世界范围内的分布形态


众所周知，灰姑娘故事(Cinderella)是西方最为流行的童话故事之一。据英国人考克斯（Marian Rolfe Cox）考证，这个故事在欧洲和近东有三百四十五种大同小异的传说，随着搜集工作的进行，这一数字还在不断增加。西方最早的文本记载出现在法国人佩罗（Charles Perrault）的《古典童话及神话故事》(Histories et contesdutemps passé)，副题为《鹅妈妈的故事》(Contes de ma mere loye,1697)，792年经过森巴(Robert Samber)的翻译后，在英语国家流行。十九世纪初年，被格林兄弟收入故事集而名声大噪。近代以来，此一故事被反复搬上银幕，其情节结构成为西方民间故事中一个最基本的模式类型。但是，在世界范围内，此一故事目前已知的最早文本是出在中国，即段成式《酉阳杂俎·支诺皋》中所记载的叶限的故事，这已为国际学术界所公认。

尽管此一类型故事的最早文本无疑出自于中国，但这一类型故事的渊源是否就在中国却是有争论的。目前较有代表性的有以下几种说法，第一是中国起源说，更具体的说是壮族起源说，第二是西方传入说，第三是越南起源说，第四种是阿瑟·威利（Arthur Waley）的观点，他认为此一故事起源于德瓦拉瓦第（Davarawati）。[1]

蓝鸿恩、农学冠等中国学者主张灰姑娘故事的渊源即是中国广西一带，至少叶限故事是岭南文化背景下的产物，[2]李道和先生进一步申论唐代叶限故事不仅与古代岭南地域文化密切相关，而且与古代中原主流文化特别是多种孝子故事有关。[3]我觉得主张中国起源说的学者有一个共同的误区，那就是认为故事传述者的籍贯即是故事之发源地。实际上，故事传述者的生活地域不见得就是故事的发生地，故事的发生地也不一定就是故事的发源地；很多故事经过流播之后在异域经过本土化之后成为当地故事，这种事例乃是民间文学传播过程中的通例。叶限故事的传述者是邕州土著李士元，这并不意味着此一故事发生在邕州，更不意味着此一类型的故事的起源地在邕州。
根据民间文学工作者的调查，灰姑娘故事分布最为密集的无疑是欧洲，其次是近东，越是远离欧洲，故事分布的密度越低。丁乃通曾经搜集了此一故事的21个中国异文和9个印度支那（包括越南、占族和高棉族）异文，通过比较，他得出的结论为：中国——印度支那特殊地区类型显然是由两对不同的传统构成。其一是古代故事，最好的代表就是CH1（即叶限故事），它可能是一个越南或越人的故事。至少源于十一世纪前，地点可能是河内和海防的一个小村庄里。在中国，它曾在广东、广西流传，并向西流传到云南、西藏。这支故事在越南仍旧存在，其中有两个异文与之十分吻合，而其他印度支那异文则保存了此一故事的基本因素：如被虐待的非亲生女儿，心爱的鱼，鱼被杀并埋葬，后变成美丽的衣饰，女主人公的鞋被国王发现，验鞋，她与国王或王子的成婚等。而以广东、广西的口传说法为代表的汉族故事则开启了另一个传统。与中国民间传说中普通的做法一致，它详细渲染了女主人公完成差事的磨难，并有一个助人的动物作为故事的重要角色。关键是这一系统的故事均有主人公淹死后化为异物的情节，她接连变成一只鸟、一棵植物或植物制成的物件，最后在一个老太婆家里发现了她的原形。而迄今为止尚未在中国东部和北部纪录到AT510A的任何说法,这也许意味着在东北的汉族和吴语地区不存在这个重要的故事类型。[4]总之，叶限型故事在中国并不流行，在印度支那的流播则较中国为盛。尽管相对于中国，印度支那这一类型的故事尚算丰富，但相对于欧洲，印度支那的“灰姑娘”故事依然显得少而零散，不像欧洲那样形成了几个密集的故事圈，并有各种异文。[5]总之，从数量和形态上，中国和印度支那都不太像是这一类型故事的原创地。

二、有关“陀汗国”的考证及“灰姑娘”故事的渊源
叶限故事的发生地在《酉阳杂俎》中有明确的记载，那就是“陀汗国”，这是考察此一故事发生或传播的重要线索。学术界一般认为，“陀汗国”即是新旧《唐书》中所载的“陀洹国”。据《新唐书》卷222下《南蛮列传》下载：

陀洹，一曰耨陀洹，在环王西南海中，与堕和罗接，自交州行九十日乃至。王姓察失利，名婆那，字婆末。无蚕桑，有稻、麦、麻、豆。畜有白象、牛、羊、猪。俗喜楼居，谓为干栏。以白氎、朝霞布为衣。亲丧，在室不食，燔尸已，则剔发浴于池，然后食。贞观时，并遣使者再入朝，又献婆律膏；白鹦鹉，首有十红毛，齐于翅。因丐马、铜钟，帝与之。

《旧唐书》卷197《南蛮传》、《通典》卷188《边防四·南蛮》条所记与此略同。此地亦有可能即是《汉书》卷28《地理志》之“都元国”，《隋书》卷82《南蛮·真腊传》之“陀桓”。泰国学者黎道纲认为此国即今之巴真武里府的摩诃梭古城。[6]然而，根据新旧《唐书》之记载，陀洹国应该是在环王（今越南中部）西南之大海中，据《酉阳杂俎》说：“其洞邻海岛，岛中有国名陀汗，兵强，王数十岛，水界数十里。”这说明，陀汗国是由小岛屿组成的岛国。而巴真在内陆，亦不在环王之西南，因此，此说不一定可信。

据我看，陀洹国一定是室利佛逝（在今苏门答腊东南）之属国。因为其王姓察失利，名婆那，字婆末，连起来即察失利婆那婆末（&Ccedil;riprabhuvarman）。此乃室利佛逝王室之习见姓名。察失利当是&ccedil;ri之对音，在梵语中是吉祥的意思。此姓屡见于三佛齐（室利佛逝的异译）之王号。据《宋书》卷489《外国五·三佛齐传》记载：建隆元年（960）九月，其子悉利胡大霞里檀（&Ccedil;rikudaharidona）遣使李遮帝来朝贡。是冬，其王室利乌耶(&Ccedil;riwuja)遣使茶野伽、副使嘉末吒朝贡。咸平六年(1003)，其王思离朱罗无尼佛麻调华(&Ccedil;riīculamanivarmadeva)遣使李加排、副使无陀李南悲来贡。大中祥符元年（1008），三佛齐国王思离麻啰皮（&Ccedil;rimāravijayottungavarman）遣使李眉地、副使蒲婆蓝、判官麻河勿（即莫罕默德）来贡。天圣六年（1028），三佛齐王室离叠华（&Ccedil;rideva）遣使蒲押陀罗歇及副使判官亚加卢等来贡方物。绍圣二十六年（1156），其王悉利麻霞啰蛇（&Ccedil;rimahārāja）遣使入贡。可见&ccedil;ri乃三佛齐王号的通用美称，其国名室利佛逝之“室利”、三佛齐之“三”均与此美称有关。婆那，即Prabhu，在南海语中乃主君之意，在《明史》中译为八剌卜。婆末，即varman，通译跋摩，此乃东南亚印度化国家中国王之常用名。《印度考古录》所引的1046年梵文碑铭，提及室利佛逝之山帝族王名有朱罗摩尼跋摩（Cūdāmanivarman），摩罗毗阇瑜滕伽跋摩（&Ccedil;rimāravijayottungavarman，即《宋史》中的思离麻啰皮）[7]。另据《宋书》卷97《夷蛮传》载：“婆皇国，元嘉二十六年（449），国王舍利媻罗跋摩（&Ccedil;riprabhuvarman）遣使献方物四十一种……媻达国，元嘉二十六年（449），国王舍利不陵伽跋摩遣使献方物。”婆皇国与媻达国之国王均姓舍利（&ccedil;ri），而且婆皇国之名与陀洹国王之名全同，当同样是室利佛逝之属国。《诸蕃志》卷上“三佛齐国”条罗列三佛齐之属国中有蓬丰（Pahang）、拔沓(Battak)，应该即是《宋书》中的婆皇国与媻达国。另外，《新唐书》所载陀洹国之习俗与贡品，与苏门答腊诸王国的特产完全相同，关于此点，笔者拟另文详述。

据费琅说，波罗般遮（Prapa&ntilde;ca）于1287年所撰的古爪哇文赞词（Māgarakrtāgama）中有地名为Tamihan[8]，在我看来，此一地名可能即是“陀汗”之对音。“陀”在中古音中各家拟音为da（浦立本、周法高、李荣、郑张尚芳、潘悟云、邵荣芳）或dha（高本汉、王力、董同和）；“汗”的拟音各家均为ɣan，da-ɣan与Tamihan之间最大的差异就是送气与不送气。郭平教授和黄先炳博士告诉我说，此词在印尼语中，“t”的发音是不送气的，接近于“d”。因此，“陀汗”（da-ɣan）与T（d）amihan可以说是基本对应的。
冯承钧猜测Tamihan即今之Tamian，汉语名称为淡洋。此国在《岛夷志略》、《瀛涯胜览》以及《元史》中均有记载，大致在今苏门答腊岛附近。1292年意大利探险家马可波罗（M.Polo）在护送蒙古帝国阔阔真公主前往波斯汗国的途中，经过苏门答腊岛北部沿海。他在这里发现了8个小王国，并记载了其中的6个。这6个小王国是：八儿刺(Ferlec、Ferlach)、巴思马（Basma、Basman）、须文答刺（Samudra）、淡洋（Dagroian、Dangroian、Angrinan）、南巫里（Lambry、Lanbri）、班卒儿（Fansour）。在谈到Dagroian时说：“居民……性甚野蛮，自称隶属大汗。”

Dagroian写法纷岐，尚未考定为何地。沙海昂（A.J.H.Charignon）说：《剌失德丁书》著录马来群岛诸城名中有有Dalmian。十九世纪前半叶中，岛北岸有一小港名称Darian，玉耳(H.Yule)认为与Dagroian最为接近[9]。Dalmian、Darian即淡洋(Tamihan)。因此，Tamihan完全符合“岛中有国名陀汗，兵强，王数十岛，水界数十里” 这些条件。

据《新唐书》说，陀洹，一曰耨陀洹，而据《通典》卷188《边防四·南蛮》“多蔑”条，此国又名“真陀桓”，在马来语中，“耨”（lot）、“真”（zon或者zun）均有“地区”之意，所谓“耨陀洹”、“真陀桓”可能均是陀洹地区的意思。

在《酉阳杂俎》中，女孩是洞主之女儿。“洞”一般都认为是南方山地民族的原始组织，但实际上，在某些岛国，同样存在着以“洞”来划分区域组织的习俗。《隋书》卷81《东夷列传》记载“流求国”（今台湾）时说：“居海岛之中……土多山洞……所居曰波罗檀洞……国有四五帅，统诸洞，洞有小王。”

而在苏门答腊及其附近，某些岛直接以洞为名，如苏门答腊岛南部有“直落勿洞”，苏门答腊之西的丹戎潘丹有“勿里洞”。

叶限“善淘金”，表明此地产金，而苏门答腊自古以来就以盛产金子而闻名。在阿拉伯文献中谈到罗姆尼岛（即今苏门答腊），常常有“富有金矿”之记载。在更早的文献中，如梵本《罗摩衍那》，就记载耶婆岛，“金银成就，黄金庄严。”脱烈美（Ptolémée）书志有云：“大麦岛（Iabadiu）地土饶沃，多产金，都银城(Argyre)，在国之西极。”烈维（Sylvain

Lévi）取《正法念处经》梵本“至耶婆岛（Yava），七宝庄严，金银岛金矿为饰”等语对勘，考订此耶婆岛即脱烈美所称之大麦岛，并指今之爪哇[10]。除此之外，732年爪哇之占伽耳（Cangal）梵文碑铭有云：“昔有一无比良岛，名曰耶婆，谷产丰饶，金矿甚富。”
克伦（kern）据此认定《罗摩衍那》中多金之耶婆州即在爪哇。不过费琅则认为此耶婆应该是指苏门答腊。他说：“顾南海中岛以金岛为名者，惟有一岛，即义净之金州，苏门答腊一铭文之金地（Suvamabhūmi）是也。”[11]爪哇与苏门答腊邻近，世人常常将二地混称。

在现在流传的印尼民间故事中，同样存在着“灰姑娘”类型的故事，汤普森说，此一故事被欧洲人传到菲律宾和印度尼西亚各地，[12]而且，它们完好地保存了叶限故事的开头部分。在T.J.Bezemer编撰的《印度尼西亚民间传说、寓言、童话》中，有一个较为完整的记载：人物有七姐妹，老大是继母的心肝宝贝，最小的妹妹则倍受虐待。后来妹妹抓到一条鱼叫叮咙－叮咙，后来长成有枕头那样大，这条鱼被监视她的姐姐们杀死了。一只公鸡的啼叫使女主人公发现了鱼骨，她一边掩埋它，一边唱歌，盼望鱼骨上面长出一棵树，带给她好运。事情果真如她希望的那样发生了：长出了一棵奇异的树，它的叶子像丝绸一般，花是金子的，果实是钻石的。有一片叶子飞到了雅洼，王子便来调查这个奇迹。姐姐们对这棵树的来历一无所知，但她们却拒绝让女主人公出面。直到王子坚持再三，女主人公才来到，顿时这棵树便自动弯垂，女主人公采下叶子和果实给王子，王子便决定娶她为妻。[13]与“叶限”故事相比，“鱼骨生宝”这一情节基本上得到了继承，但“凭鞋寻人”这一情节被省略了，可能的原因是在东南亚岛国的早期生活中，人们更习惯于光脚，鞋并不是至关重要的日常生活用品。

杨宪益是主张此一故事是从西方传入的。他有一个很具说服力的证据：据格林的记载，这位灰姑娘的名字叫做Aschenbrode。Aschenl一字的意思是灰，即是英语的Asches，梵文的Asan。在中文本里，这位姑娘仍然叫叶限，显然是Aschen或Asan的音译。在法文本中，姑娘所穿之鞋乃是毛做的（Vair），英译者误解了，在英国那双著名的鞋子变成了琉璃做的，后来又演变为水晶鞋。中文本中这双鞋是金子做的，但“其轻如毛，履石无声”，还能看出原本的痕迹。[14]丁乃通不同意这种说法，他说，在现代广东和广西一带的方言里，“叶限”的发音是YiHam，大家都认为，这基本上保留着唐代的发音。Yi Ham与Aschen或Asan差异还是相当大的。实际上，“叶”在中古音中，属于匣母贴部，拟音为jĭεp 或ʎĭap, “限”属匣母山部，拟音为ɣeәn，或者ɣ&aelig;n。因此，“叶限”与Asan还是较为接近的。室利佛逝在八、九世纪时是一个印度化国家，从欧洲传来的灰姑娘故事女主角的名字首先被印度化，成为Asan，然后传入中国后，变成“叶限”，这中间发生的转变并不算突兀。

三、中欧民间故事流播的海上通道
马来半岛及巽他诸岛，一直是中西交通的极其重要的中转地。欧洲和阿拉伯商人来到爪哇、苏门答腊等地之后，一般要中途补充给养或者等待季风，然后再扬帆东行进入南中国海，因此，此地也成为各国民间故事的一个集散地。“灰姑娘”故事发生在苏门答腊，说明此一故事应该是从西方通过苏门答腊等地的转输进入越南，然而再进入中国广西境内，并由中土的知识分子段成式在九世纪笔录了下来。

不光是“灰姑娘”故事，还有很多故事也是通过此一通道在流传。一个中国原产的杂技――绳技，如果我们将历史文献中有关记载按时间排列，可以清晰地勾勒出一条由中国至欧洲的流播路线。
据《太平广记》卷193引《原化记·嘉兴绳技》载：
唐开元年（713－742）中……狱中有一囚笑谓所由曰：“某有拙技，限在拘系，不得略呈其事。”吏惊曰：“汝何所能？”囚曰：“吾解绳技。”……官曰：“绳技人常也，又何足异乎？”囚曰：“某所为者，与人稍殊……众人绳技，各系两头，然后其上行立周旋。某只须一条绳，粗细如指，五十尺，不用系著，抛向空中，腾踯翻覆，则无所不为。”官大惊悦，且令收录。明日，吏领至戏场，诸戏既作，次唤此人，令效绳技，遂捧一团绳，计百余尺，置诸地，将一头，手掷于空中，劲如笔。初抛三二丈，次四五丈，仰直如人牵之，众大惊异。后乃抛高二十余丈，仰空不见端绪。此人随绳手寻，身足离地。抛绳虚空，其势如鸟，旁飞远飏，望空而去，脱身行狴，在此日焉。
在摩洛哥旅行家依宾拔都（Ibn Batuteh）所撰《游记》中，曾经记载了他在中国游历时观赏绳技幻术的经历,其云：
此夕有一幻术士来，其人乃大汗之奴隶也……其人持一木球，球面有数孔，每孔皆有绳贯之。术士将球掷上空中，球渐高不见……术士手中，尚有绳断数根而已。彼令其徒，执紧绳乘空，俄倾不见。术士呼之三次，其徒不应。术士持刀，似大怒者，自亦系身于绳而上。转瞬，彼亦不见。片时，彼由空中，掷下童子之一手于地，次又掷一脚，次又掷一手、一脚，次又掷一躯干，再次掷下一头。彼乃喘息而下，衣满溅血。跪伏总督前，唇接地，用中国语，求总督命令。总督与之谈数语。彼将童子四肢，连接成架。复用力踢之。所杀之童子，忽立起，来至吾辈之前。吾详观其，毫无损伤。余乃大惊，心悸不可言状。[15]
依宾拔都（Ibn Batuteh）所见幻术乃是在元至正八年（1348）。经过数百年的发展，这一时期已经将唐朝单纯的绳技和西域输入的断肢再续之术结合，从而创造了一个全新的魔术。1613年，明朝人钱希言在其《狯园杂志》卷二中，又记载了这一魔术，题名为《偷桃小儿》。
1670年，荷兰人梅尔敦（Edward Melton）在巴达维亚（Batavia,爪哇岛之首府）看到华人表演此一幻术，并绘一图，以形容所见。[16]蒲松龄《聊斋志异》卷1所记载的《偷桃》神技，与依宾拔都所见几乎全同；《聊斋志异》大致成书于1679年。钱钟书指出：在德国故事中，也有术士掷绳高空，绳引小驹，术士攀马蹄，妻牵夫足，婢牵妇衣，鱼贯入云而逝，见之于《格林童话》（搜集于1806年，第二卷出版于1815年）。同样，爱尔兰故事言有精绳技者抛丝线挂浮云上，使一兔、一犬、一童缘而登天，继遣一少女去善视兔，良久不下，绳师心疑，遂收其线，则女方与童狎而兔为犬，怒斩童首，观者责其忍，乃复安头颈上，以面背向，童即活。[17]从这些材料分析，这一原本由中国魔术师创造的魔术，通过海路经爪哇中转而流播到欧洲后，影响非常广泛，成为欧洲各国民间传说中的一部分。
通过此条线路流入中土的欧洲民间故事亦复不少。我曾经说过《搜神记》卷19中著名的“李寄斩蛇”是 “屠龙者”（The Dragon Slayer，AT300）和“两兄弟”（Double Brothers，AT303）这两个著名类型故事的一个核心情节“龙穴脱险”的中国异文。[18]据伦克说，这个故事的起源地最有可能的是法兰西，发现于欧洲之外的这一故事只有很少数的文本，零星出现于高棉、巽他岛（大巽他岛包括爪哇和苏门答腊诸岛）和日本。[19]我觉得此一故事很可能是通过巽他岛的转输进入高棉、中国福建地区和日本。如果仔细发掘的话，就会发现，存在着一个以巽他岛为次级传播中心的“龙穴脱险”故事的流播圈。
唐朝笔记小说中有几个马为巫士所魅而于夜晚自动出行的故事，如《太平广记》卷438引《宣室志》“韩生”条：
唐贞元中，有大理评事韩生者，侨居西河郡南，有一马甚豪骏。常一日清晨，忽委首于枥，汗而且喘，若涉远而殆者，圉人怪之……至明日，其马又汗而喘，圉人窃异之，莫可测。是夕，圉人卧於厩舍，阖扉，乃于隙中窥之，忽见韩生所畜黑犬至厩中，且嗥且跃，俄而化为一丈夫，衣冠尽黑，既挟鞍致马上，驾而去。行至门，门垣甚高，其黑衣人以鞭击马，跃而过，黑衣者乘马而去。过来既，下马解鞍，其黑衣人又嗥跃，还化为犬。圉人惊异，不敢洩于人。后一夕，黑犬又驾马而去，逮晓方归。圉人因寻马踪，以天雨新霁，历历可辨，直至南十余里一古墓前，马迹方绝。圉人乃结茅草斋於墓侧。来夕，先止于斋中，以伺之。夜将分，黑衣人果驾而来，下马，系于野树，其人入墓，与数辈笑言极欢……有一褐衣者，顾谓黑衣人曰：“韩氏名籍今安在？”黑衣人曰：“吾已收在捣练石下，吾子无以为忧。”褐衣者曰：“慎毋泄，泄则吾属不全矣。”黑衣人曰：“谨受教。”褐衣者曰：“韩氏稚儿有字乎？”曰：“未也。吾伺有字，即编于名籍，不敢忘。”褐衣者曰：“明夕再来，当得以笑语。”黑衣唯而去。及晓，圉者归，遂以其事密告以韩生。生即命肉诱其犬，犬既至，因以绳系。乃次所闻，遂穷捣练石下，果得一轴书，具载韩氏兄弟妻子家僮名氏，纪莫不具，盖所谓韩氏名籍也。有子生一月矣，独此子不书，所谓稚儿未字也。韩生大异，命致犬于庭，鞭而杀之，熟其肉，以食家僮。已而率邻居士子千余辈，执弧矢兵仗，至郡南古墓前，发其墓，墓中有数犬，毛状皆异，尽杀之以归。
《太平广记》卷460引《广异记》“户部令史妻”：
唐开元中，户部令史妻有色，得魅疾，而不能知之。家有骏马，恒倍刍秣，而瘦劣愈甚。以问邻舍胡人，胡亦术士，笑云：“马行百里犹倦，今反行千里余，宁不瘦耶？”令史言：“初不出入，家又无人，曷由至是？”胡云：“君每入直，君妻夜出，君自不知。若不信，至入直时，试还察之，当知耳。”令史依其言，夜还，隐他所。一更，妻起靓妆，令婢鞍马，临阶御之。婢骑扫帚随后，冉冉乘空，不复见。令史大骇。明往见胡，瞿然曰：“魅信之矣，为之奈何？”胡令更一夕伺之。其夜，令史归堂前幕中，妻顷复还，问婢何以有生人气，令婢以扫帚烛火，遍然堂庑，令史狼狈入堂大瓮中。须臾，乘马复往，适已烧扫帚，无复可骑。妻云：“随有即骑，何必扫帚？”婢仓卒，遂骑大瓮随行。令史在瓮中，惧不敢动。须臾，至一处，是山顶林间，供帐帘幕，筵席甚盛，群饮者七八辈，各有匹偶，座上宴饮，合昵备至。数更后方散。妇人上马，令婢骑向瓮。婢惊云：“瓮中有人！”妇人乘醉，令推著山下。婢亦醉，推令史出。令史不敢言。乃骑瓮而去。令史及明，都不见人，但有余烟烬而已。乃寻径路，崎岖可数十里方至山口。问其所，云是阆州，去京师千余里，行乞辛勤，月余，仅得至舍。妻见惊问之久何所来。令史以他答。复往问胡，求其料理。胡云：“魅已成，伺其复去，可遽缚取，火以焚之。”闻空中乞命。顷之，有苍鹤堕火中。焚死，妻疾遂愈。
钱钟书已经指出过这类故事与格林童话中的故事非常类似。如果从世界民间故事分类学的角度观察，可以看出这实际上是民间文学中一个著名母题“帮助人的马”的一部分。这类故事中最为流行的应该是德国民间的《金子的幻想故事》，其中有一段提及魔鬼折磨一匹马，而这匹马原来是一个被魔法迷住的王子。后来，这匹马帮助男主人公成为国王的女婿。类似故事还有格林童话《野人》等。这些故事的一个核心情节就是一匹有魔力的或被魔法迷住的马帮助了主人公。AT分类法编号为类型314“变形为马的青年”。
上文所引的第二个故事特别富有启发性。这里胡人术士对此一巫术的解释与破解，以及乘坐扫帚飞行的情节都明显地暗示我们此一故事来自于西方。在中国现代民间故事中，尚有此一故事在流传，据丁乃通的搜集的材料，这一类型的故事至少有8例异文。
综上所述，欧洲的一些著名民间故事，很可能通过海上丝绸之路这一通道，在唐代甚至更早就传播到了中国，而马六甲、巽他海峡诸群岛在这些故事的传播过程中，起着很重要的转输作用。

王青：就职单位：南京师范大学文学院，研究专业：古代文学，职称：教授、博导email:[email protected]

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[1]见《民俗》第58期，1947年，转引自丁乃通，第148页，《中西叙事文学比较研究》，武汉：华中师范大学出版社1994年版。
[2]见蓝鸿恩，《德国的〈灰姑娘〉与广西壮族的〈达架〉》，载《广西日报》1980年6月19日；农学冠，《论骆越文化孕育的灰姑娘故事》，第38－44页，载《广西民族研究》1998年第4期。
[3]李道恩，《舜象故事与叶限故事关系考辨》，第36－43页，载《民族文学研究》2005年第2期。
[4]见丁乃通著，陈建宪等译，《中国和印度支那的灰姑娘型故事》，收入《中西叙事文学比较研究》，第115-149页，武汉：华中师范大学出版社1994年版。
[5]同上文。
[6]见黎道纲《泰国古代史地考》，第13页，北京：中华书局2000年版。
[7]参见费琅著，冯承均译，《苏门答腊古国考》，第98－99页，北京：中华书局2002年版。
[8]同上注，第126页。
[9]见马可波罗著，沙海昂注，冯承钧译，《马可波罗行记》，第599－606页，石家庄：河北人民出版社1999年版。
[10]见《正法念处经阎浮提洲地志校勘》第53－54页，转引自冯承钧：《中国南洋交通史》，第7页，上海：上海书店1984年影印本。
[11]见费琅《苏门答腊古国考》，第122页。
[12]汤普森著，《世界民间故事分类学》，郑凡等译，第152页，上海：上海文艺出版社1991年版。
[13]转引自丁乃通，《中西叙事文学比较研究》, 第138页。
[14]见杨宪益《译余偶拾》，第78-79页，北京：三联书店1983年版。
[15]转引自张星烺《中西交通史料汇编》第2册，第651-652页，北京：中华书局2003年版。
[16]同上，第652页。
[17]Vivian Mercier,The Irish Comic
Tradition,24，见《管锥编》第2册，第704页，中华书局1979年版。
[18]见王青，《谈中古志怪在民间故事类型学中的价值》，《南京师范大学学报》2003年第2期。我在此文中说，中国是此一故事的次级传播中心，由此传入柬浦寨、日本和巽他岛。此说不确，真正的转输地为巽他诸岛。
[19]见汤普森著，《世界民间故事分类学》，郑凡等译，第37-38页，上海：上海文艺出版社1991年版。

在网站看到的照片
http://www.shixue.net/www/news/hyly.htm

历史回顾——
原刊：《星洲日报》2002/4/24

彭佛教会等联办系列学术课程 “清凉社会大学”助圆大学梦

(关丹23日讯)俗语说：活到老学到老，学问是无止境的。如果你对自己的学术水平感到不满意，这里有一项绝对会让你感到振奋的消息。只要你愿意花少少的金钱，消耗一点点的时间，你就能延续你当大学生的美丽梦想，让你从终生学习中吸取受用无穷的知识！

以提升社群佑识水平为宗旨，彭亨州佛教会资研中心、东彭华校教师公会及关丹华联青秉持回馈社会的意愿，联合创办“清凉社会大学”，举办一系列的学术性和实用技术学术课程，公开让公众从中扩大视野，吸取更丰富的知识。

彭亨佛教会会长黄先炳向《东海岸》披露，这项社会大学的创办概念，是源自外国的开放大学的理念。

“外国许多国家都在数十年前已经创办了这类的大学，公开让社会各阶段人士参与，不论年龄资格，只要能够明白讲师的课，他们就能够参与，成为该大学的一分子。”

他说，所有的主讲人都是国内学术界的著名人士，其中包括大学讲师、医生、辅导员等。

办唐诗宋词课程
“做为开端，我们将会在5月11日及12日，一连两在每日的上午9时至中午12时，以及下午2时至4时，在佛教会的讲堂举办“唐宋词选读”课程，由林水豪博士主讲。”

他指出，唐诗和宋词是中国古代文苑中的两株奇葩，千百年来一直为人所传颂。当中的许多名篇、名句，譬如“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺”、“但愿人长久，千里共婵娟”、“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”等等，那句不是家喻户晓？像李后主、柳永、苏东城、李清照、辛弃疾等，都是有名的诗词名家。
他说，林水豪博士的“唐宋词选读”，引导你走进中国古典文学的殿，遨游在古人的智慧与天空中。

“林博士为人幽默，说话风趣，肯定让你轻轻松松一窥享誉古今中外的唐代与宋代的|词”，增强你的文学鉴赏能力。”

他表示，创办清凉社会大学旨在落实终生教育理念、提升社区知识水平、提高个人学识水平，以及培养尊重学术风气，让没有机会升上大学的就职人士、退休人士、教师或中学生参与。

“所有课程将在冷气讲堂进行，每个学分10小时，时间配合讲师而定。”

获推荐参与者半费

有意参与者，可联络下述任何一个单位，彭享佛教会(07-5739645)、关丹华联青(07-5141088)。

“凡是州佛教会赞助人的社团，或是东彭教师公会所推荐的参与者，皆是半费，而赞助人本身则是免费，其他公众一律是五十元，没有限额出席。”

此外，我们将会陆续举办其他课程，如《辅导学概论》、《儿童心理学》、《马来西亚华史》等等。

他呼吁公众热烈响应成为该会的赞助人，每名赞助费是每年是一千元。