走近古人

[老黄]

走近古人之七十四
只能当个不入流的学者

人类历史悠久，留下的文明是璀璨夺目的。

探讨人类的文明演进过程，实在是件既赏心又惬意的事。

然而，真要探索人类的文明，方法可多。有阅读文字记录的，也有考古的。考古是对古人遗迹的探讨，包括诸如器械、屋宇、庙堂、墓葬、壁画之类的。考古固可佐证历史，却不是历史本身；它与文字记载的历史一样，只是历史的一部分，文字以外还有许多史实未为所知。所以不要以偏概全，或盲目崇拜科学，只讲证据。一头栽进历史的人，只会愈发觉得自己懂得的太少，且对古代存疑愈多。胡适说“宁疑古而失之，不可信古而失之”（致顾颉刚书，《古史辨》）颇值得玩味。

除了方法可以选择外，古代文明的内涵的丰富多样，也待我们去抉择。当然，抉择的主体是我们自己，所以在做出抉择之前，我们得好好考量自己的能力，以及客观环境所提供给我们的资源。

近代史学家陈寅恪先生说：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。”（《陈垣敦煌劫馀录序》）将陈先生这一番话放到古代文明的探讨来说，即谓我们得充分利用诸如出土文物等新的资源进行研究，才能“预流”。

我一直感慨的是我们这边资源匮乏，影响的当然也就是我们对方法的应用。不说出土文物，就连书本，我们也是非常缺乏。在大陆，许多地方图书馆都有珍藏本作为镇馆之宝，而这些珍贵的资源也可以便利读者，在一定的时间内可以取出在指定的地方和时间内阅读。

因此，我自认始终只能当个不入流的学者，不能走在研究的前端。

虽然不入流，但却也不甘就此认命。我们还是可以穿游在史料之中，在史料的对读之中一窥古人的智慧，与古人神交，了解他们对人类文明的促进所作的贡献。

唐代史学家刘知几说：“苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后世之学者，坐披囊策，而神交万古，不出户庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省。”(《史通•史官建置》)刘知几的话是从史官的角度出发，但是我们换个角度看，我们就是受惠者。史官，乃至众多把古史、古文明流传下来的人，都是我们的恩人，就是因为他们留下了珍贵的文字记录，我们还可以与古人神交，不出户庭，一样可以浏览千载史册。

只是阅读一家学说，只能追逐“美”和“善”，如要求“真”我们不妨多阅读不同的载籍（records），通过对读的方法，多做比较，一探真伪。如此，我们虽不入流，却同样可以穿游在古人的智慧海洋中。

[老黄]

走近古人之七十五
让世人监督的古帝王？


《汉书•艺文志》载：“古之王者，世有史官。君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”这番说法常为后世所引用，并认为中国在远古时代就已经有完整的史学体制。
然而，古代帝王当真委任史官来监督自己，把自己的言行举止、生活起居都一一记载下来么？

清代史学家章学诚对此便提出质疑。他认为左史、右史等官职，并不见于《周官》，只见于《礼记》。即使出自《礼记》，他也认为不过是礼家的衍文。所以他认为是后世的儒者不细心，造成的误会。（《文史通义》）

当代历史学家汪荣祖则认为：“按禹域史纂，始自史官，以天子诸侯之尊，置左右史，分掌言行，事属可能。”（《史传通说》）他尚引金毓黻的考证说明。

我们同意史官在中国历史记载的重要性，不过却不认同“君举必书”，以至帝王因此要“慎言行”。金毓黻说：“史学寓乎史籍，史籍撰自史家。语其发生之序，则史家最先，史籍次之，史学居末。而吾国最古之史家，即为史官。”（《中国史学史》）因此，中国的历史取决于史官，上古的史官对史学未必有自觉的认识，当然也谈不上史观。

汉人戴德说：“德法者御民之衔也，吏者辔也，刑者筴也；天子御者，内史、太史，左右手也。”（《大戴礼记》）意思是说天子就像一个“御者”，内史、太史是其左右手。注释引《书》曰：“太史为左史，内史为右史。”可见当时的“左史、右史”之说，不过是君主的左右手的通称。

“左右手”当然是重要人物。原来周代史官掌管国家礼仪典法，上至天文历法、下至礼仪制度，他们都要通，以为君王提供有效的服务，使社会按照“礼”的规范运行。就因他们常伴在君王左右，得以参与国家机密，传达王言、王命，因此，记录君王的言行在案，以备后考，实是工作的需要。至于保存国家重大活动档案和君王政令文献，并将其整理成册，以形成新的典法，则是派生出的另一种史官职能。因此，后代才有“左史记言，右史记事”之说。

后来“礼崩乐坏”，史官的地位下降，才“沦落”到纯粹记言记事。魏晋时期有著作郎负责记事，隋代的起居舍人、唐代的起居郎掌录皇帝日常行动与国家大事，这都是后世史官的演变。

“君举必书”恐怕是个美丽的误会。

章学诚另有一段话评析三代以上和三代以下的史学很值得玩味，他说：“三代以上，记注有成法而撰述无定名；三代以下，撰述有定名而记注无成法。夫记注无成法，则取材也难；撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣。”（《文史通义》）史官撰史的自觉意识越强，“以伪乱真”、“文胜其质”的作风反而更强，历史的真伪则有待考证辨析了。

[老黄]

走近古人之七十六
历史将判断得失

《春明梦馀录》载崇祯年间，瞿式耜疏曰：“古者左史记言、右史记动，凡以天子一时言动，即万世之法程，虑或湮遗，故以史臣必专其事。凡天子召见群臣，商议时政，则史臣必随之。今皇上再举召对，海宇欣瞻，而臣等侍从之臣，反有未能详知者，虽阁部大臣，于陈谢䟽中，微有条叙，亦似约略言之。伏乞今后凡遇召对，即令史臣二人，簪笔入侍，记注详核，随于次日具疏奏呈，一面发抄，一面宣付史馆，庶四海快若亲承，而万世垂为永宪。”

以上一段话，给我们的信息是在明朝末年，皇帝委任史官在身旁记言记事的风气依然存在。可见就文献来说，中国历来是有这样的传统的。

汪荣祖先生对这传统是持正面的态度的。他说：“夫人主系国家安危，不仅应记其事，亦必录其言，固非一人之私，实有关天下后世，中外并无二致。”（《史传通说》）

贵为一国的领导，其言行至为重要。所以，他们的言行都会有人记载下来，或明或暗。这些记载，是为了后世的有个参照；但是个中的得失，却不是当世人所能预见的。记载实事是当世之人的工作，但是对史实的评价却是后世的人的工作。中国的历史都是后世史家撰写前朝的，一朝君主的得失，是由后代的人来判断，不是君主自己操控。当然，如果君主坚持“历史由我来写”，那也不过是自我欺骗的伎俩，随着时间的流逝，权力将会湮没，客观的判断则自然产生。

尼克松是美国历史上唯一担任过两届副总统、两届总统的伟人。他在任期间，结束了越战，和中国建立了正常的外交关系，是他正面的政绩。在他的墓碑上，还雕刻着这样一句话——“历史所能赋予的最高荣誉是和平缔造者”。可是，大家也不忘他是美国历史上第一位在任下台的总统。尼克松下台是因为“水门丑闻”（The Watergate Scandal），而大家对水门案能够了解清楚，就是因为白宫的录音设备健全，总统的话语都有记录。记言实录的效果，使权高位重的美国总统也难逃弹劾。

马来西亚建国稍晚。马六甲王朝的八代苏丹的功过，或许可以论断，但近世的五位首相的功过却还不是盖棺定论的时候。就以现任首相而言，他将是我国五位最高领导中掌权时间最短的一位。在交棒之际，他极力兑现他早前对人民的承诺。然而，其功绩如何，不是我们这一代人可以论断，历史将还他公正。我们只能寄望他在权力还在握的当儿，做出更多利国惠民的决策，以名垂青史，光耀子孙！

[老黄]

走近古人之七十七
漫话“奴”


大小读书郎如今写游记，宁取荒山野岭，也不写海岛众多、景区怡人的登嘉楼。问其故，或曰：“登嘉楼一词，笔画总为39也。”

登嘉楼，旧称“丁加奴”。“丁加奴”不过12个笔画，过去是小学生最爱。又，“丁加奴”一词，早收录在众多辞书之中，不知编纂者何时要修订，改为文雅之称——登嘉楼。不然，后世恐不知“丁加奴”为何处。

专家说“奴”一说带贬义，不佳！然名传千年，还会下传的诗仙李白，却为其子取了一个怪名——明月奴，叫人惊诧。

再翻古书， 唐代诗人郑嵎的长篇叙事诗《津阳门诗》有句：“玉奴琵琶龙香拨，倚歌促酒声娇悲。”玉奴何人也？乃太真小字，太真妃即日后之杨贵妃是也。贵妃尚字“奴”，诧异！

史书诸如《晋书》：载有“（石）崇，字季伦，生于青州，故小名齐奴。少敏惠，勇而有谋。”“（谢）石，字石奴。初拜秘书郎，累迁尚书仆射。”“（冉）闵，字永曾，小字棘奴，季龙之养孙也。”《宋书》：“义融弟义宗，幼为高祖所爱，字曰伯奴，赐爵新渝县男。永初元年，进爵为侯。”《陈书》：“任忠字奉诚，小名蛮奴，汝阴人也。少孤微，不为乡党所齿。及长，谲诡多计略，膂力过人，尤善骑射，州里少年皆附之。”《魏书》：“子干，字干奴。好学，宽厚有雅度。袭爵泾县侯，后例降为伯。历南青州征虏府司马、威远将军、鄯善镇远府长史。”“高祐，字子集，小名次奴，勃海人也。本名禧，以与咸阳王同名，高祖赐名祐。”“王质，字绍奴，高阳易人也……颇解书学，为中曹吏、内典监……复特加前将军，进爵魏昌侯。”

以上诸例，其人名虽曰“奴”，尽皆富贵之辈也。史上不闻因“奴”带贬义而避讳。即连皇帝，也有“高祖武皇帝讳裕，字德舆，小名寄奴，彭城县绥里人，汉高帝弟楚元王交之后也。”（《宋书》）“后主讳叔宝，字元秀，小字黄奴，高宗嫡长子也。”（《陈书》）

可见，“奴”字并不影响飞黄腾达。余嘉锡先生在《世说新语笺疏》辨之甚详，其文总括曰：兄呼弟为阿奴，父呼其子为阿奴，示亲昵亦呼阿努。（《方正第五》第26则笺疏三）吾寄居彭亨，与登嘉楼毗邻，为示亲昵，亦好称丁加奴，祈专家莫怪！

[老黄]

走近古人之七十七
漫话“奴”



余嘉锡先生在《世说新语笺疏》辨之甚详，其文总括曰：兄呼弟为阿奴，父呼其子为阿奴，示亲昵亦呼阿努。（《方正第五》第26则笺疏三）

汪师韩《谈书录》曰：“《晋书·列女传》，周嵩曰：‘阿奴碌碌，当在阿母目下耳。’阿奴，谟小字也。按《周顗传》：‘嵩尝因酒瞋目谓顗曰：“兄才不及弟，何乃横得重名？”以所燃蜡烛投之。顗神色无忤，徐曰：“阿奴火攻，固出下策耳！”’夫嵩谓谟为阿奴。顗谓嵩亦云阿奴，然则阿奴岂是谟之小字哉？盖兄於弟亲爱之词也。《南史·齐郁林王纪》：‘武帝临崩执帝手曰：“阿奴若忆翁，当好作。”如此再而崩。’又《郁林王·何妃传》：‘女巫子杨珉之有美貌，妃尤爱之。与同寝处，如伉俪。明帝与徐孝嗣、王广之并面请，不听。又令萧谌、坦之固请，皇后与帝同席坐，流涕覆面，坦之耳语於帝曰：“此事别是一意，不可令人闻。”帝谓皇后曰：“阿奴蹔去。”’《隋书·麦铁杖传》：‘将度辽，谓其三子曰：“阿奴当备浅色黄衫。吾荷国恩，今是死日。我既被杀，尔当富贵。”’是则阿奴为尊呼其卑，无论男女，皆有之矣。《晋书》误认为小名耳。”　

嘉锡案：汪说是也。但《晋书》皆采之《世说》，其以阿奴为周谟小字，亦是承孝标之误。今即以《世说》证之。

《德行篇》曰：“谢奕作郯令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之。乃至过醉，而犹未已。太傅时年七八岁，在兄膝边坐，谏曰：‘阿兄！老翁可念，何可作此？’奕於是改容曰：‘阿奴欲放去邪？’遂遣之。”此亦兄呼弟为阿奴也。

《容止篇》曰：“王敬豫有美形，问讯王公，抚其肩曰：‘阿奴，恨才不称！’”此父呼其子为阿奴也。

《品藻篇》曰：“刘尹抚王长史背曰：‘阿奴比丞相，但有都长。’”又曰：“刘尹与王长史同坐。长史酒酣起舞，刘尹曰：‘阿奴今日不复减向子期。’”此盖刘恢放诞自恣，且示亲昵於蒙，故亦以此呼之。而孝标又谓“阿奴为王蒙小字”，亦非也。

孝标生於梁时，不应不解南、北朝人语，岂偶误耶？抑为唐以後人所妄改，非原本所有耶？

[老黄]

走近古人之七十八
古人的汤


吃饭和汤，对中华民族而言，由来已久。古人称汤为羹。例如大家熟悉的唐诗有句“三日入厨下，洗手作羹汤”（ 王建《新嫁娘词》），说的就是做饭烧汤。

《礼记•内则》有句话说：“羹食，自诸侯以下至于庶人，无等。”郑玄注释说：“羹食，食之主也。”孔颖达进一步说：“食，谓饭也。言羹之与饭，是食之主。”可见，羹不但是种食物，还是饭食时主要的菜肴。

羹，或是肉汤，或是菜汤。司马迁《史记》有句“楚越之地，地广人希，饭稻羹鱼”（《货殖列传》），南方之人吃的是米饭和鱼熬的汤，看来肉汤还包括鱼肉汤。屈原《楚辞》提到系列祭品时有“露鸡臛蠵”（《招魂》），汉代王逸注释说：“有菜曰羹，无菜曰臛。”看来菜汤还可有菜无菜的分别。

更早的文献《诗经》有句“亦有和羹”（《商颂•烈祖》），唐代孔颖达疏曰：“羹者，五味调和。”这说明古人调配汤料还真讲究，五味调和的叫“和羹”。
说到“和羹”，《左传》有个故事，把喝的汤提升到形而上的哲学角度去了。
昭公二十年记载，某次齐侯（景公）对晏子说：“唯据与我和夫。”据，指的是梁丘据，齐侯的意思是说“只有梁丘据与我和协”。但是晏子不认同，马上回答：“梁丘据跟您不过是‘同’，算不得是‘和’。”齐侯惊讶地问：“和与同有差别么？”于是，晏子就解释“和”与“同”的不同之处。晏子就以“汤”为例子，他说：“和就像做羹一样，要用水、火、醋、酱、盐、梅来烹调鱼和肉，用柴火烧煮。厨工调配味道，使各种味道恰到好处；味道不够就增加调料，味道太重就减少调料。君子吃了这种肉羹，用来平和心性。”然后，晏子批评了梁丘据的行为不过是“同”，并没有达到君子所谓的“和”，因为“君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？”晏子的批评是很尖锐的，他的意思是只要国君认为可以的，梁丘据就说可以；国君认为不可以的，他也说不可以。这就像用水来调和水，这样的“汤”，谁愿意吃下去？同样的，如果用琴瑟老弹一个音调，谁又听得下去？

孔子把这个概念说得更彻底——“君子和而不同，小人同而不和”（《论语•子路》）。

“和而不同 ”是要承认“不同”，在“不同”的基础上形成“和”，才能使事物得到发展。就像烧汤，各种调味料放在一起，让其和谐才能出味。如果一味只追求“同”，不仅不能使事物得到发展，反而会令事情败坏。

三千年前的古人就懂“和而不同”的道理，重视保存“异”，寻求和谐，而不是一味就是要“同”。现任马华公会诸领导深谙儒家道理，或许也该请穆克里兹喝喝陈年老汤。

[老黄]

走近古人之七十九
如何读诗经


《诗经》是中国第一部诗歌总集，它收集了周初至春秋中叶五百多年间的作品。相对于零散的原始歌谣，《诗经》文本是较完整的传承下来。因此，对古代文学、历史、社会、哲学、文字训诂等的研究，《诗经》始终成为重要的对象。于是有人说如果要研究中国文学，就不可以绕过《诗经》，就像要理解西方文学，不得不先读懂《圣经》一样。

可是，《诗经》所收录的诗篇，却是不好理解的。不管是诗歌的主题，或是词语的解释，都出现许多异说，使它成为先秦典籍之中最难读懂的。这是因为《诗经》用的是上古语言，反映的又是上古的社会生活，在古文献与相关材料的相对有限下，许多问题都无法确认，这就造成了众说纷纭的局面。再者，诗本就是文学当中最简练的一种表现形式，读者之心未必就是作者之意，因此在理解《诗经》内容上，往往出现莫衷一是的说法。

曾经有位诗人说：“《诗经》的注释那么多，我们是不是该统一其说法，定格在一点上？”我是反对这一种做法的。我们何德何能，能给《诗经》不同的解释来个定论？

古人对《诗经》的解释与研究，往往因为切入点与方法的不同，产生了不同的说法，例如汉代经学家注重“微言大义”，宋代“尚义理”，清代“重考据”，近代胡适、闻一多等还主张“以社会学的、历史的、文学的眼光”看《诗经》，这些不同角度的诠释，反而使《诗经》更为丰富多彩、更加绚烂夺目。

根据张树波先生的统计，学者对《诗经》的研究，不论从时间之长、队伍之大还是从成果之丰上看，都是其它文学作品的研究所不能比较的。“就拿成果之丰来说，仅《四库全书总目》就著录62种，存目84种，共计146种。而《古今图书集成》所列《诗经》著作，则多达600种以上，其中注明佚失者300多种，注明尚存或未见者300多种，清代雍正以后乃至近现代的大量著作还未包括在内。”（《国风集说•序》）可见，自汉代以来，学者们从不同角度研治《诗经》，早已形成一种专门学问，我们现在称之为“诗经学”了。

虽然说这种情况造成现代人的困惑，各家陈说各有其学术根据，何者为准？上面提到的诗人的主张，应该就是出于这种困惑，所以他希望通过多人的意见从纷乱之中找出统一来。可是这么一来却要破坏了《诗经》的价值，更何况古人都统一不来的东西，我们却要靠我们渺小的权力去强求一致，这实在是不智的。

对《诗经》作品的理解，我主张保存多样，不过在看各家的说法时，必须辨清其源流，理解诸家诠释诗经所站的角度与其学术根据，如此才能彰显这部古籍的价值。知其然而亦知其所以然，是要比只通读一家的说法要明智的。

[老黄]

走近古人之八〇
关雎为何不是情诗？

“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”这几句诗是大家琅琅上口，耳熟能详的。它是《诗经》里头收录的第一篇诗歌——《关雎》的第一章。

对于这首诗歌，我们现今看到的普遍解释是：“诗中写一个男子思慕着一位美丽贤淑的少女，由于爱恋的深切，这位少女的形象反复在他脑中出现，使他不安，使他难以忘却。他幻想着终有—天，能与这位少女结为永好，成为夫妇，过上和谐美满的幸福生活。”（褚斌杰）

可是，从汉至宋整千年时间，这首诗歌却不是这样理解的。即使是看清《诗经》收录很多情诗的宋代大儒朱熹先生，他也认为：“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。”（《诗集传》）圣王贞女之说依然是主轴。

于是学者认为：“古人在解释这首诗时，曾进行封建礼教的涂饰，或说它是‘美后妃之德’，或说它是‘刺康王晏起’，名义上是‘以史证诗’，实际上是一种歪曲。”（同上）

一千年，历经那么多饱学之士，《关雎》何以没有理解成情诗？古人当真歪曲了诗歌的本义？这是值得探讨的。

《诗经》收录三百多篇诗歌，是西周至春秋中叶五百年间的民间与官方的创作。它本来不是“经”，是因为孔子曾经加以编辑删订，并用以当教科书；汉代推崇儒学，所以把它提升到“经”的高度，成了宣扬儒家思想的主要载体。在这样的背景下，《诗》固然成了微言大义之作，传达圣贤之道。

“美后妃之德”是《毛诗故训传》的说法，意思是表扬后妃的德行。后妃的德行是什么？是“进贤”，就是辅助君王找寻贤能之士。这或是指后妃求贤，或是说后妃之贤，总之就是要表达一个“志在进贤，绝无妒忌”的有德后妃。

“刺康王晏起”是鲁派的主张。根据传承鲁诗的张超的说法：“周渐将衰，康王晏起，毕公喟然，深思古道，感彼关雎，性不双侣，愿得周公，配以窈窕，防微消渐，讽谕君父。孔氏大之，列冠篇首。”（《诮青衣赋》）何以写关雎可以规劝康王？朱熹在注释“关雎”时如此形容这种水鸟，他说：“生有定偶，而不相乱；偶常并游，而不相狎。”（《诗集传》）这或许是根据《淮南子》说君子歌颂关雎是因为 “其雌雄之不乖居”的缘故。从一对“忠贞”的鸟起兴，暗喻君王妃子的关系，“自古圣王必正妃匹妃。匹正则兴，不正则乱。……夫雎鸠之鸟，犹未尝见乘居而匹处也。夫男女之盛，合之以礼，则父子生焉，君臣成焉，故为万物始。君臣、父子、夫妇三者，天下之大纲纪也。三者治则治，乱则乱。”（《列女传》）这样的说法不也合情合理么？

汉代传诗是站在“经学”的角度分析，其说法自有依据，并非胡扯。要明了这种释经之道，还得梳理先秦两汉对《诗经》的诠释史才能看清时人对《关雎》的理解与诠释，不可一语论定他们是错的。清代以后，人们对《诗经》的解读多从文学角度看待，虽然可以享受阅读的乐趣，却也不一定就认清《诗经》的本来面目。“据时论诗”才是正道。

[老黄]

走近古人之八十一
孔子与关雎

《诗经》的研究有几个问题是聚讼难决的。其中以孔子是否曾经删诗为最。这些问题的争论已久，在没有更新的资料出现之前，问题恐怕都无法解决。我们称这类问题为“公案”。

最早说“孔子删诗”的是司马迁。《孔子世家》载：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……故曰《关雎》之乱以为风始……”其后的文献多附和此说。例如赵歧说：“孔子自卫反鲁，……乃删诗定书……”（《孟子题辞解》）；郑玄说：“孔子删诗”（《诗论》）；杜预说：“诗第十一，后仲尼删定，故不同” （《左传注》）等等。

本文志不在辨惑此说，只是让读者知道有关孔子删诗的说法曾经风行，直到初唐孔颖达才提出质疑。司马迁是西汉人，他的说法与西汉的学术背景有关。当时儒家思想被奉为绝对的权威，孔子从此步上了神台，在这样的情况下，说古籍被他老人家编纂修订自然不出奇。

孔子以《诗》为教材是确定无误的。《论语》谈到《诗》的有很多处，除了说诗用雅言，而肯定“不学诗无以言”之外，孔子也谈到诗的其他功能，例如：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪”；“兴于诗，立于礼，成于乐”；“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父远之事君，多识于鸟兽草木之名”。

在确定这点的前提下，我们再审视孔子与《关雎》的关系。

《关雎》作为“风”的第一篇，应该有其特别意义。古谓《关雎》是“风之始”，其价值自然也非一般。如果我们按今人诠释，认定《关雎》是情诗，这与孔子列为教材之始是说不通的。宋儒严格重视纲常礼教，乃至认为《诗经》有很多“淫诗”，从而提出“代圣人删诗”之说。朱熹就是其中代表人物。但是他对《关雎》的诠释，依然是认定“周之文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗”，依然是附和毛诗序“美诗”之说。

北京师范大学的尚学锋教授根据上海博物馆收藏的竹简，梳理《关雎》在流传中阐释的流变，是相当有说服力的（《从〈关雎〉的阐释史看先秦两汉诗学》）。他以竹简中的“以色喻于礼”评论《关雎》一诗，既不否定《关雎》是情诗，又说明孔子借男主人公对窈窕淑女的思慕最终以琴瑟之悦、钟鼓之乐等符合礼的方式表达，从“好色”以致“纳之以礼”，揭示了一个“因情制礼”的主题。说孔子以道德的角度诠释《关雎》是合理的，从文献中我们也看到孔子评论《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”，这正是孔子以此诗作为教材的目的。这种说法要比“刺康王”、“美后妃之德”、“美周文王”之说较有说服力。

至于为什么西汉三家诗派为什么会把它解释为“刺康王”、“美后妃”，这是因为他们在“以色喻于礼”的基础上进一步引申发挥，逐渐将其意义确定在帝王后妃上。他们鉴于西汉初期后妃干政的史实，把《关雎》解释为“刺诗”，这种诠释已经夹杂了政治用途，与今文学派“经世致用”的立场一致。

这样的一种诠释流变史，是比较合乎情理的。

[老黄]

走近古人之八十二
“二重证据”研究法

有关《诗经》篇章的解读，我们的学生往往还是停留在看现有的“赏析”上。

中学生如此阅读古文，无可厚非，因为他们只需知道文章内容写些什么，作者如何写就可以了。但是大专生若如此阅读古籍，则妄称大专生了。因为这样的阅读方法无法训练一个人独立思考的能力，也无法培训一个人查找资料、利用资料的能力。无法转换为一种能力的学习，不算真学习。

前些时候，我写了两篇关于《关雎》的小文，我的一名学生因此很感兴趣地另外找资料探讨《关雎》的诠释法。结果他读了美国普林斯顿大学东亚研究系教授柯马丁（Professor Martin Kern）的《从出土文献谈〈诗经•国风〉的诠释问题：以〈关雎〉为例》，深感震撼！我对他的震撼深感赞许。

柯马丁的文章主要是通过出土资料论证传统的《诗经》诠释法。通过上海博物馆藏的《孔子诗论》与马王堆帛书《五行》等资料，柯文阐述了在战国晚期和秦汉时期对《诗经》的解读，与两汉的《毛传》和《三家诗》有着很大的不同。他一方面批评了《毛传》和《三家诗》对《关雎》解读的历史和政治目的，另一方面也批评今人把《关雎》读作青年恋爱或求婚和成婚之歌是“过于简单，并且十分不恰当”的。柯文以诗中的“窈窕”为例，详细论述在不同版本中不同词汇的出现所带来的意义，从而加强《孔子诗论》认为《关雎》是“以色喻于礼”的说法，认定孔子教诗与道德教化相关。柯文最主要的观点是吁请学界不应该只是摒弃《毛传》的《小序》，却对其文本注释照单全收，因为这样还是难以看清诗的本义。

柯马丁研究的方法，让我想起上个世纪初期王国维（静安）先生的“二重论证法”。静安先生的方法不能单纯解释为出土文物和文本对读而已，而是强调了一种更为科学的论证方法。这种方法提倡了利用两种不同的资源来思考课题，互相对证，以求更能说明问题。

对于“二重论证法”，近代史学家陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中有很好的论述：

“（王国维的）学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如〈殷卜辞中所见先公先王考〉及〈鬼方昆夷玁狁考〉等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如〈萌古考〉及〈元朝秘史之主因亦儿坚考〉等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如〈红楼梦评论〉及〈宋元戏曲考〉等是也。”

反观我们看古籍，若只是取现成的评述，看他人的赏析文章，充其量只不过是吃别人嚼碎的饭菜，绝不像我们自己细细品尝，慢慢咀嚼般，即使不是满口芳香，也有吞下自己嚼碎的东西的满足感。我们或许碍于资源的有限，无法作更多的对读，但是却不能因此而把自己局限在只消化一两篇评论文章。多读几篇，还是可以收到“双重保护”之效。