原来alax=小周小周 wrote: 谢谢老黄！
承蒙赐教，感激不尽！
小周教学笔记
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老黄
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小周
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徐悲鸿素描作品：鲁迅与瞿秋白
鲁迅与瞿秋白的深厚友谊之我见 王铁仙
http://www.gmw.cn/CONTENT/2007-02/14/content_553540.htm
谈鲁迅瞿秋白深厚友谊的文章较多，并常常引用鲁迅送给瞿秋白的一副对联：“人生得一知己足矣 斯世当以同怀视之”，但几乎都没有很好说明他们究竟为什么会形成深厚的友谊，为什么会成为一生的“知己”。
过去一般总是从鲁迅对中国共产党的信任、从与瞿秋白有共同的政治信念和目标来进行解释。确实，共同的政治立场和态度，是鲁迅瞿秋白友谊形成的一个十分重要的基础。鲁迅在上世纪30年代，确信“惟新兴的无产者才有将来”，服膺马克思主义，信任中国共产党，愿与其一起奋斗，寻找中国的出路。但是，他与一些接触时间不算少的左翼人士和共产党员并没有结成友谊，与有些人还发生很深的矛盾，所以仅仅从政治层面是无法解释的。我认为，他们深厚友谊的基础包括共同的政治信念，但又不限于此。我们要从更广的心灵世界的相通，更深的精神上的契合，更微细的人格、气质上的相互吸引，来体验、感悟和分析深层的原因。
鲁迅与瞿秋白之间的深厚友谊
鲁迅与瞿秋白从1931年5月开始文字之交，在翻译苏联文学作品上合作和通信讨论。1932年夏秋之交鲁迅与瞿秋白见面，之后鲁迅一直借重瞿秋白，扶助瞿秋白，掩护瞿秋白，并在写作和左联工作上亲密合作，没有间断过。
四次避难
从1932年开始，只要党的机关遭到破坏，瞿秋白有被捕的危险而无处存身时，就总是到鲁迅家里避难，等到“警报”过去才离开。这样的避难有4次：第一次是1932年11月，住了约10天；第二次从1933年2月上旬至月底；第三次是同年7月下半月，住了几天；第四次在一个多月以后，又住了几天。瞿秋白可能从来没有向鲁迅当面称谢，但是他曾多次对一位党内同志说：“我是在危难中去他家，他那种亲切与同志式的慰勉，临危不惧的精神，实在感人至深。”为什么说自己时处“危难”中？为什么说鲁迅让他避居是“临危不惧”？因为，从1931年9月开始，瞿秋白是国民党政府的重点追捕对象。1931年9月1日，国民党中央组织部长陈立夫给国民党中央执委会打了一个报告，要求悬赏通缉7名共产党人，“拟定悬赏价格，计瞿秋白、周恩来二人各二万元”，其余各一万元。同月21日蒋介石批准了这个报告，令各省市和各军统一协调行动缉拿。所以，瞿秋白说，鲁迅在他危难之中保护了他，临危不惧。我想，如果没有鲁迅这个家，瞿秋白也许早就遇害了，不会有后来在江西苏区为革命尽力的经历，当然也没有现在众所周知的那个被排斥在长征队伍之外的事件了。
经济扶助
鲁迅对瞿秋白经济上的扶助，也是很令人感动的。那几年，瞿秋白被王明宗派集团排除在党的领导机构之外，也没有被分配工作，经济上入不敷出。鲁迅用各种适当的方法，不断给予帮助。这对瞿秋白无异是雪中送炭。这方面的事实，我们也可以按时间顺序列述如下：一是在1932年8月间。先是，鲁迅打算把他的《二心集》和瞿秋白翻译的高尔基4篇短篇小说一起让合众书店出版，但合众书店不愿买下瞿秋白的译作。于是鲁迅把《二心集》的版权一起售出，合众书店才同意。为了帮助瞿秋白，鲁迅不惜出售了自己的杂文集，《二心集》因而成为鲁迅著作中惟一出售版权的书。二是在同年11月，鲁迅将他编译的苏联短篇小说集《一天的工作》交给良友出版公司出版，这本小说集共收10篇，其中2篇由杨之华译出初稿、瞿秋白校改定稿。书稿刚寄出尚未得到良友公司的稿酬或版税时，鲁迅就从其他版税所得拿出60元给瞿秋白夫妇。三是1933年3月瞿秋白在鲁迅家避难期间。鲁迅和瞿秋白一起编写了一本《萧伯纳在上海》，出版后鲁迅将全部稿费付给瞿秋白。四是同年7月。鲁迅为了使当时很拮据的瞿秋白能得到一笔稿费，请瞿秋白编一本《鲁迅杂感选集》，而明知这本选集出版后会影响自己的单本杂文集的发行量。编成送交北新书局后，鲁迅即致信北新书局老板李小峰，说“此书印行，似以速为佳”，这固然有鲁迅重视瞿秋白所作的序言这个因素，但急于在经济上帮助瞿秋白是主要原因。出版后，鲁迅即给瞿秋白“编辑费”200元，其中一半钱是鲁迅垫付的。可以说，如果没有鲁迅持续不断的经济上的支持，瞿秋白在30年代上海期间是很难写出那么多文章和译作，并且传诸后世的。
文字之交
1931年前后，鲁迅热心于译介苏联文学作品，认为现在正是这些“战斗的作品更为紧要”，但是鲁迅不懂俄文，主要从日文转译。现在知道十分重视苏联“无产阶级文学名著”而又精通俄文的瞿秋白到来，就急忙“抓住他”，先后请他翻译了格拉特柯夫的长篇小说《新土地》、格•涅拉陀夫为绥拉菲摩维奇的《铁流》写的序言和卢那察尔斯基的剧作《解放了的堂•吉诃德》。瞿秋白做了鲁迅本来想做的事情。这一年，鲁迅自费出版了从日文转译的法捷耶夫的长篇小说《毁灭》，寄赠瞿秋白一本。瞿秋白给鲁迅写了一封6000字的长信，鲁迅回信，也写得很长。他们互称“敬爱的同志”，互相表达亲密之感，坦率地交换关于语言和翻译问题的不同意见。瞿秋白说：“我们是这样亲密的人，没有见面的时候就这样亲密的人。”
瞿秋白住施高塔路东照里期间，还与鲁迅合作写了11篇杂文，都是瞿秋白与鲁迅漫谈后写成，再经过鲁迅修改，用鲁迅当时常用的笔名发表，后来鲁迅把它们收到自己的集子里。另有3篇，也经鲁迅修改、用鲁迅的笔名发表。这个史实是早已广为人知的。我想指出的是，鲁迅在写作上与人合作，一生中除早年与二弟周作人之外，似乎再没有其他人。作为作家，在最为珍视的创作上如此默契地合作，不分你我，足见这对“知己”的相知之深。
身后哀思
1934年1月瞿秋白离开上海赴江西苏区，1935年被俘。在瞿秋白身份未暴露时，鲁迅曾与周建人筹划办一个店铺，以作铺保去保释瞿秋白，但不久就传来了瞿秋白已被枪杀的消息。鲁迅得到确信，非常悲痛，长时间“木然地坐在那里，一言不发，悲痛得头也抬不起来了”。此后鲁迅在书信和谈话里，一再提到瞿秋白的死，表达对瞿秋白死的痛惜和对杀人者国民党的愤慨。这一年，鲁迅的身体状况已经很差了，又有许多事情要做。但他搁置下手头一些著译，支撑着病体，着手编选两大卷瞿秋白的译文，题作《海上述林》，托名“诸夏怀霜社”（瞿秋白名霜）出版。他亲自抄录部分稿子，校对全部清样，还在内山完造的帮助下，特地送到印制技术较高的日本去，用重磅道林纸印刷；一部分书的封面用蓝色天鹅绒，一部分用皮脊、麻布面，都饰以金字，装帧豪华。以此寄托他的无尽哀思。上卷出版后鲁迅又亲拟广告：“本卷所收，都是文艺论文，作者既系大家，译者又是名手，信而且达，并世无两。其中《写实主义文艺论》与《高尔基论文选集》两种，尤为皇皇巨制。此外论说，亦无一不佳，足以益人，足以传世。”这是对瞿秋白的赞美，也是对他的怀念。上卷运抵上海鲁迅见到时，已是1936年10月2日了。下卷还未出版，鲁迅自己也与世长辞了，他们都走到了生命的终点。他们确实是“人生知己”、生死之交，这在鲁迅与人的交往史上是罕见的。
鲁迅与瞿秋白究竟为什么会形成如此深厚而牢固的友谊？
首先是在于鲁迅感到瞿秋白对他有真正深刻的了解，而这是从未有过的。这主要反映在瞿秋白的《鲁迅杂感选集》序言里。
在这篇序言里，瞿秋白对长期以来遭人轻视的鲁迅杂文的文体特征及其形成的原因进行了精辟的分析，对它们的思想和艺术价值作了高度的评价。然后，他提出了一个醒目的问题：“鲁迅是谁？”瞿秋白当时这样提问，具有特别的尖锐性和迫切性。自“五四”以来，众多新文化人士是敬仰鲁迅的，感受到他思想见解的深刻、文学才能的杰出、向旧世界不断进击的勇毅和特立独行的人格，但对他的思想的内涵及其在中国近现代思想史上的意义并无清楚的认识。还有不少人则不断地攻击他，歪曲他，贬损他。到了30年代，更有一些浅薄之徒与反动文人，讥嘲他接受马克思主义和参加左联是为了避免自己“没落”、失去了知识分子的独立性，甚至诋毁他是为了拿共产党的卢布以维持生计。这些倒还没有多大的舆论市场。最使瞿秋白感慨并觉得迫切需要解决的问题是左翼阵营内部不少人对鲁迅的不理解。
在序言里，瞿秋白对鲁迅的思想发展作了这样的概括： “鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，他是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察之中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的。他终于宣言：‘原来是憎恶这熟悉的本阶级，毫不可惜它的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来。’”这段话集中表达了瞿秋白对鲁迅的认识，启示了许多左翼的和进步的文化人士，增进了左翼内部的凝聚力。后来，尤其是建国以后，不断有人评论这篇序言的得失，其中有些学者为了表现出对鲁迅估量的全面和评价的高度，说应当用“从民主主义到共产主义”来概括鲁迅思想的发展；有的为了显示判断的科学性，说鲁迅后期并未放弃“进化论”，而“阶级论”并不能概括马克思主义。但我以为，瞿秋白并不是只从政治层面立论的，而是从更广阔的哲学文化思想和对社会变动的丰富、深刻的体验来立论的，不空泛，有血肉，并且凸现重点，不是空洞抽象、四平八稳的理论语言可以取代的。
鲁迅读了这篇序言后感到欣慰，据冯雪峰回忆： “他说：‘分析的是对的，以前就没有人这样批评过。’他说话的时候态度是愉快和严肃的，而且我觉得还流露着深深的感激和情意。”对于序言中的一些具体论述，如关于鲁迅与“现代评论”派陈西滢等人的论辩，也引起鲁迅的知音之感。瞿秋白写道：陈西滢、章士钊等人的姓名，“在鲁迅的杂感里，简直可以当作普通名词读，就是认作社会上的某种典型”，而并非后来的读者说的“攻击个人的文章”。对此，鲁迅说：“看出我攻击章士钊和陈源一类人，是将他们作为社会上的一种典型这一点来的，也还只有何凝一个人。”瞿秋白在后文论述“革命文学”论争期间鲁迅对创造社的批评时，再一次提到鲁迅这个“经过私人问题去照耀社会思想和社会现象的笔调”。实际情况也正是如此。仅此一点，也会使鲁迅产生“人生得一知己足矣”的感叹了。深刻的了解，是鲁迅与瞿秋白形成深厚、久长的友谊的最深的原因。
鲁迅之所以会对瞿秋白产生亲密之感，我认为，还是因为瞿秋白的真诚与平和。
鲁迅的大半生中，遇到过太多虚伪的文人学士，也领教过不少青年“才子”的张狂。就说此前不久，他就饱受“文学革命”倡导者（主要是青年）的攻击和嘲笑。瞿秋白比鲁迅小18岁，对鲁迅来说也还是“青年”。然而瞿秋白与那些青年大不相同。瞿秋白过去在党的领导层中以具有民主作风著称，从不以势压人。在左联时期，瞿秋白已被排斥在党的政治领导机构之外，但仍得到一般左翼人士的敬重，仍被视为“领导”。瞿秋白这时也没有政治上的优越感和理论权威架势。对于鲁迅这样一位思想深刻、战斗不息而又年长的党外前辈，他更绝无轻慢之心、“领导”之态。这与左翼中一些生吞活剥地读了一点马克思主义的理论（有的还是对马克思主义的曲解）就好像“独得了‘工人阶级文化代表的委任状’”，视鲁迅为“落伍”者而加以指责、戏弄的青年相比，形成鲜明的对比。
就在鲁迅与瞿秋白相识后的几年里，就有好几件事情发生。例如，1932年11月，在周扬主编的《文学月刊》上发表了一首长诗《汉奸的供状》，用辱骂和人身攻击的方式“批判”“自由人”胡秋原，甚至恐吓：“当心，你的脑袋一下子就会变做剖开的西瓜！”鲁迅对这种流氓式的战法十分不满，写了一篇《辱骂和恐吓决不是战斗》寄去发表。然而后来几个左联中青年“用假名夹杂着真名”，发表《对鲁迅先生的〈恐吓辱骂决不是战斗〉有言》，攻击鲁迅的文章“陷入了主要的危险———右倾机会主义的陷阱！”是“戴白手套革命”，鲁迅“提出质问，但结果是模模糊糊，不得要领”，“真是好像见鬼”。瞿秋白写了两篇文章，对此作了严肃的批评，明确表示鲁迅是完全正确的。瞿秋白1934年1月离开上海后的这一年，又有两位左联青年向鲁迅发难。一个攻击鲁迅的《倒提》一文“渗有毒汁，散布了妖言”、作者是“买办”。另一个因为鲁迅一封关于大众语问题的信与鲁迅批判过的杨邨人文章发表在一个刊物同一期上，而毫无道理地指责鲁迅善于“调和”。他们惟我独革，不认识也无心去认识鲁迅文章的深刻和战斗热忱以及为人为文态度的严正。鲁迅并不要求青年无原则地尊重自己，但容不得青年当面称“敬爱的先生”，背后射“暗箭”。这些使他“寒心”。在这样的对比下，鲁迅怎么不会对瞿秋白倍感亲切，久久地心存暖意，在他牺牲以后还深深怀念他呢？
鲁迅早年就感叹中国人缺少“诚和爱”，因而瞿秋白的诚挚当然更得到他的好感。从鲁迅那边来说，他事实上是长者、前辈，而与瞿秋白相处似同辈，这也是鲁迅伟大的地方，使瞿秋白衷心感佩。相互平等相处、待之以诚应是他们友谊的一个基础。
鲁迅与瞿秋白的友谊形成的又一个原因，在于他们都是“工作狂”。他们有一种相同的优秀知识劳动者的品质和作风，那就是坚韧和认真。
鲁迅不但是伟大的思想者，而且是伟大的劳动者。“要赶快做起来”是鲁迅对许广平常说的话，在他病情加重，自知来日无多时，更是想着“要赶快做”，而不管自己是否看得到结果，并且总是做得十分认真、仔细、周到。他认为生命的意义就在这个过程中。他一生都厌恶夸夸其谈，随随便便，敷衍拖沓的作风。而瞿秋白虽然性情、仪态与他不同，但也是这样的作风，所以深得鲁迅赞赏。
现在许多人喜欢把瞿秋白描写成一个具有才子风度的人，或者径直称他为“才子”，以为是对他的赞誉。“才子”在鲁迅嘴里可不是一个好名词。那种“闻鸡生气，见月伤心”、“死样活气”的性情、模样，是鲁迅讽刺的对象。瞿秋白确实富于才情，且温文尔雅，但是他早年起就开始了“一天工作十一小时以上的刻苦生涯”，不肯虚度一日光阴。并且，也像鲁迅一样做得十分认真、细致、周到。例如他与鲁迅第一次书信来往讨论翻译问题后，又写了《再论翻译——答鲁迅》。有研究者发现，他对原稿作了70多处修改，以求表达得更为准确、精炼。
他写那篇《〈鲁迅杂感选集〉序言》，从构思到完成，花费了近半个月的时间。有些事还是鲁迅亲历的：瞿秋白一答应翻译《铁流》（曹靖华译）的序言，即全力以赴迅速译出，近2万字。他交稿时还写信给鲁迅，详细地说明他译的序文中的小说引文与曹靖华的译文不尽相同及其原因，信后又引用了一大段曹译文字，让鲁迅参考。鲁迅还亲眼看到瞿秋白后编写《萧伯纳在上海》时的勤快和敏捷。对于这样的“工作狂”，鲁迅怎么会不赞赏且引为同道呢？尤其是鲁迅这时候常常叹息应做的事情太多，而“人手又这样少”的情况之下。
关于鲁迅瞿秋白友谊的形成的深层原因，最后或许是在于他们有某种相似的家庭身世。
鲁迅与瞿秋白虽然在自然年龄上属于两代人，但都出身于封建旧家又反叛出来，走到了新的阵营，可以说都是“绅士阶级的逆子贰臣”。鲁迅的祖父和瞿秋白的叔祖（瞿秋白幼时家庭主要靠叔祖的俸禄为生），都是封建官僚，只不过瞿秋白叔祖的官职（官至湖北按察史、布政史）更显赫而已；而到父亲一代都随时代的变动衰败下来。他们都看透了中国封建末世的腐朽，深味了世态炎凉。入世既深，就不同于“各种‘薄海民（Bohemian）——小资产阶级的流浪人的智识青年’”，有不少相同的社会直感、人生体验，常常会“心有灵犀一点通”。例如，在两人见面之前，鲁迅曾送瞿秋白一本《九品中正与六朝门阀》，因为鲁迅当时计划着收集材料，写中国文学史。瞿秋白致信表示感谢，并顺此谈整理文学史问题。在这讨论学术问题的长信中间，却有一段看似不甚协调的关于自己幼时家中见闻的回忆。他说他父亲在一个大年初一，不知为了什么事情，大发脾气，要“办”一个人，喝令下人拿着他的名片把送此人到衙门去打了二十下屁股。这使幼年秋白大为惊奇和反感。瞿秋白是不大可能向其他人讲这类往昔小事的，他一定是觉得鲁迅能够体味他要表达的感情，而情不自禁的吧。又如，他第一次在鲁迅家里避难时，瞿秋白将他北京求学时期作的一首七绝送给鲁迅，并加上跋：
“雪意凄其心惘然江南旧梦已如烟天寒沽酒长安市犹折梅花伴醉眠此中颓唐气息今日思之恍如隔世然作此诗时正是青年时代殆所谓‘忏悔的贵族’心情也录呈鲁迅先生”。
如果不是遇到鲁迅，这首诗他可能没有机缘写出，而湮没无闻，我们今天也无从看到。瞿秋白为什么将这首诗录呈鲁迅？因为从广义上说鲁迅也是“贵族”，并也早已“忏悔”，应也有类似的复杂情感经历吧，因而他可以吐露。他送这首诗，好像是与鲁迅的一次谈心。相似的家庭身世和情感经历，应是他们关系亲密的一个比较隐含的原因，虽然不是主要的原因。
相似的家庭身世，又使鲁迅瞿秋白留存着一种中国传统文人的文化素养和气质。当然，鲁迅是非常强烈地否定中国专制主义的文化的，终生不渝；瞿秋白也对“皇帝制度”与中国旧式“文人”的习气与知识结构多有批判和针砭。但是他们并不褊狭，并不对整个中国传统文化取虚无主义的态度。他们都曾浸润于源远流长的中国传统文化，后因世界新思潮的洗礼和自身的深刻反思而排除了封建性的因素，而留存着中国传统文化和文学的“固有之血脉”，留存着其中的一些宝贵元素，例如求实的精神、刚健的风骨、高洁的格调，包括对过去一些清雅的艺术形式的爱好，只是两人的深浅程度不同。这也使他们有更多的共同语言，而这些是左翼新人不大能够感应的。
我说鲁迅与瞿秋白友谊有深层原因，主要不是指他们之间还有多少尚不为人知的交往事实，更不是说他们有什么秘而不宣的利益共谋。我是要说，人的心灵，是比所有可见的事实加在一起都还要广阔深邃的世界。心灵的奥秘来自于人性的多重结构、情感的细微曲折，是探索不尽的。心灵的相通相契同样复杂微妙，尤其是在这样两位杰出的知识分子之间，无法只用抽象的理论、逻辑的推理来破解，也是探索不尽的。
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瞿秋白：《鲁迅杂感选集》序言
http://www.wyzxsx.com/Article/Class12/200707/20891.html
自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去……
——鲁迅：《坟》
象牙塔里的绅士总会假清高的笑骂：“政治家，政治家，你算得什么艺术家呢！你的艺术是有顾问的！”对于这种潮笑，革命文学家只有一个回答：
你想用什么来骂倒我呢？难道因为我要改造世界的那种热诚的巨大火焰，它在我的艺术里也在燃烧着么？——卢纳察尔斯基：《高尔基作品选集序》
革命的作家总是公开地表示他们和社会斗争的联系；他们不但在自己的作品里表现一定的思想，而且时常一个公民的资格出来对社会说话，为着自己的理想而战斗，暴露那些假清高的绅士艺术家的虚伪。高尔基在小说戏剧之外，写了很多的公开书信和“社会论文”(Publicist article)，尤其在最近几年——社会的政治斗争十分紧张的时期。也有人笑他做不成艺术家了，因为“他只会写这些社会论文”。但是，谁都知道这些讥笑高尔基的，是些什么样的蚊子和苍蝇！
鲁迅在最近十五年来，断断续续的写过许多论文和杂感，尤其是杂感来得多。于是有人给他起了一个绰号，叫做“杂感专家”。“专”在“杂”里者，显然含有鄙视的意思。可是，正因为一些蚊子苍蝇讨厌他的杂感，这种文体就证明了自己的战斗的意义。鲁迅的杂感其实是一种“社会论文”——战斗的“阜利通”(feuilleton)。谁要是想一想这将近二十年的情形，他就可以懂得这种文体发生的原因。急遽的剧烈的社会斗争，使作家不能够从容的把他的思想和情感溶铸到创作里去，表现在具体的形象和典型里；同时，残酷的强暴的压力，又不容许作家的言论采取通常的形式。作家的幽默才能，就帮助他用艺术的形式来表现他的政治立场，他的深刻的对于社会的观察，他的热烈的对于民众斗争的同情。不但这样，这里反映着“五四”以来中国的思想斗争的历史。杂感这种文体，将要因为鲁迅而变成文艺性的论文（阜利通——feuilleton）的代名词。自然，这不能够代替创作，然而它的特点是更直接的更迅速的反应社会上的日常事变。
现在选集鲁迅的杂感，不但因为这里有中国思想斗争史上的宝贵的成绩，而且也为着现时的战斗：要知道形势虽然会大不相同，而那种吸血的苍蝇蚊子，却总是那么多！
鲁迅是谁？我们先来说一通神话罢。
神话里有这么一段故事：亚尔霸•龙迦的公主莱亚•西尔维亚被战神马尔斯强奸了，生下一胎双生儿子：一个是罗谟鲁斯，一个是莱谟斯；他们俩兄弟一出娘胎就丢在荒山里，如果不是一只母狼喂他们奶吃，也许早就饿死了；后来罗谟鲁斯居然创造了罗马城，并且乘着大雷雨飞上了天，做了军神；而莱谟斯却被他的兄弟杀了，因为他敢于蔑视那庄严的罗马城，他只一脚就跨过那可笑的城墙。莱谟斯的命运比鲁迅悲惨多了。这也许因为那时代还虚伪统治的时代。而现在，吃过狼奶的罗谟鲁斯未必再去建筑那种可笑的象煞有介事的罗马城，更不愿意飞上天去高高的供在天神的宝座上，而完全忘记了自己的乳母是野兽。虽然现代的罗谟鲁斯也曾经做过一些这类的傻事情，可是，他终于屈服在“时代精神”的面前，而同着莱谟斯双双的回到狼的怀抱里来。莱谟斯是永久没有忘记自己的乳母的，虽然他也很久的在“孤独的战斗”之中找寻着那回到“故乡”的道路。他憎恶着天神和公主的黑暗世界，他也不能够不轻蔑那虚伪的自欺的纸糊罗马城，这样一直到他回到“故乡”的荒野，在这里找着了群众的野兽性，找着了扫除奴才式的家畜性的铁扫帚，找着了真实的光明的建筑，——这不是什么可笑的猥琐的城墙，而是伟大的簇新的星球。
是的，鲁迅是莱谟斯，是野兽的奶法所喂养大的，是封建宗法社会的逆子，是绅士阶级的贰臣，而同时也是一些浪漫谛克的革命家的诤友！他从他自己的道路回到了狼的怀抱。
俄国的贵族地主之间，“也发展了十二月十四日的人物，这是英雄的队伍，他们象罗谟鲁斯和莱谟斯似的，是野兽的奶汁所喂养大的。这是些勇将，从头到脚都是纯钢打成的，他们是活泼的战士，自觉地走上明显的灭亡的道路，为的要惊醒下一辈的青年去取得新的生活，为的要洗清那些生长在刽子手主义的奴才主义环境里的孩子们。”（赫尔岑）
辛亥革命前的这些勇将们，现在还剩得几个？说近一些，五四时期的思想革命的战士，现在又剩得几个呢？“有的高升，有的退隐，有的前进，我又经历了一回同一战阵中的伙伴不久还是会这么变化。”（鲁迅：《自选集序言》）
鲁迅说“又经历了一回”！他对辛亥革命的那一回，现在已经不敢说，也真的不忍说了。那时候的“纯钢打成的”人物，现在不但变成了烂铁，而且……真金不怕火烧，到现在，才知道真正的纯钢是谁呵！辛亥革命前的士大夫的子弟，也有一些维新主义的老新党，革命主义的英雄，富国强兵的幻想家。他们之中，客观上领导了民权主义的群众革命运动的人，也并不是没有，而且，似乎也做了一番轰轰烈烈的事业。鲁迅也是士大夫阶级的子弟，也是早期的民权主义的革命党人。不过别人都有点儿惭愧自己是失节的公主的亲属。本来帝国主义的战神强奸了东方文明的公主，这是世界史上的大事变，谁还能够否认？这咱强奸的结果，中国的旧社会急遽的崩溃解体，这样，出现了华桥生了现代式的资产阶级的知识阶层。从维新改良的保皇主义气质总是很浓厚的。文明商人和维新绅董之间的区别，只在于绅董希望满清的第二次中兴，用康梁去继承曾左李的事业，而曾商人的意识代表（也是士大夫），却想到了另外一条出路：自己来做专权的诸葛亮，而叫四万万阿斗做名义上的主人。在这种根本倾向之下，当时的思想界，多多少少都早已埋伏着复古和反动的种子，要想恢复什么“固有文化”。独有现代式的小资产阶级知识阶层的萌芽，能够用对于科学文明的坚决信仰，来反对这种复古和反动的预兆。鲁迅和当时的早期革命家，同样背着士大夫阶级和宗法社会的过去。但是，他不但很早就研究过自然科学和当时科学上的最高发展阶级。而且他和农民群众有比较巩固的联系。他的士大夫家庭的败落，使他在儿童时代混进了野孩子的群里，呼吸着小百姓的空气。这使得他真象吃了狼的奶汗似的，得到了那种“野兽性”。他能够真正斩断“过去”的葛藤，深刻地憎恶天神和贵族的宫殿，他从来没有摆过诸葛亮的臭架子。他从绅士阶级出来，他深刻地感觉到一切种种士大夫的卑劣，丑恶和虚伪。他不渐愧自己是私生子，他诅咒自己的过去，他竭力的要肃清这个肮脏的旧茅厕。
现代最伟大的革命政治家说过：“吃人经济的存在，剥削的存在永远要产生反对这种制度的理想，在被剥削的群众自己之中是如此，在所谓知识阶层的个别代表之中也是如此。这些理想对于马克思主义者都是很宝贵的。”辛亥革命之前，譬如一九O七年的时候，除出富国强兵和立宪民治之外，还有什么理想呢？不是伟大的天才，有敏锐的感觉和真正的世界的眼光，就不能够跳过“时代的限制”；就算只是容纳和接受外国的学说，也要有些容纳和接受的能力。而鲁迅在一九O七年说：
辁才小慧之徒，于是竞言武事。……谓句爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，……虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！计其次者，乃复有制造商估立宪国会之说。前二者素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱……若夫后二，可无论已。……将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩……呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。 ——《坟》：《文化偏至论》
这在现在看来，几乎全是预言！中国的资产阶级，经过了短期间的革命，而现在，那些一九O七年时候的青年，热心于提倡而实行“制造商估”的青年，正在一面做“志士”，一面预备亡国，而且更进一步，积极的巧妙的卖国了。至于千万赖之尤的假民权，也正在粉刷着新的立宪招牌。自然，鲁迅当时的思想基础，是尼采的“重个人非物质”的学说。这种学说在欧洲已经是资产阶级反动的反映，他们要用超人的名义，最“先进”的英雄和贤哲的名义，去抵制新兴阶级的群众的集体的进取和改革，说一切群众其实都是守旧的，阻碍进步的“庸众”。可是，鲁迅在当时的倾向尼采主义，却反映着别一种社会关系。固然，这种个性主义，是一般的知识分子的资产阶级性的幻想。然而在当时的中国，城市的工人阶级还没有成为巨大的自觉的政治力量，这种发展个性，思想自由，打破传统的呼声，客观上在当时还有相当的革命意义。只要看鲁迅当时的《摩罗诗力说》，他是要“举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之”。摩罗是梵文，欧洲人说“撒但”，意思是天魔。鲁迅的叙说这些天主人魔诗人（裴伦等等），目的正在于号召反抗，推翻一切传统的重压的“东方文化”的国故僵尸。他是真正介绍欧洲文艺思想的第一个人。
在那时候——一九O七年——他的这些呼声差不多完全沉没在浮光掠影的粗浅的排满论调之中，没有得到任何的回响。如果不是《坟》里保存了这几篇历史文献，也许同中国的许多“革命档案”一样，就这么失散了。这些文献的意义，在于回答当时思想界的一个严重问题：群众这样落后怎么办？对于这个问题，当时革命思想界里有一个现成的答复，就是说，群众落后是天生的，因此，不要他们起来革命，等编练了革命军队来替他们革命，而革命成功之后也还不能够民众自由，而革命成功之后也不能够给民众自由，而要好好的教训他们几年。而鲁迅所给的答案却有些不同，他是说，因为民众落后，所以更要解放个性，更要思想的自由，要有“自觉的声音”，使它“每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响”。这虽然也不是正确的立场，然而比“革命的愚民政策”总有点儿不同罢。问题是在于当时中国“亦颇思历举前有之耿光，特未能言，则姑曰左邻已奴，右邻且死，择亡国而较量之，冀自显其佳胜”，有了这种阿Q式的自譬自解，大家正在飘飘然的得意得很，所以始终是诸葛亮式的革命理论“胜利”，而对于科学艺术的努力力进取的呼声反而沉没了。
鲁迅在当时不能够感觉到非常之孤独和寂寞，他问：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？”他说俄国文学家科罗连珂的《末光》里，叙述一个老人在西伯利亚教书，书上有黄莺，而那地方却冷得什么也没有，他的学生听说这黄莺会在樱花里唱出美妙的歌声，就只能够侧着头想象那黄莺叫的声音。这种想望望多么使人感动呵。“吾人其亦沉思而已夫，其亦惟深思而已夫！”（《坟》：《摩罗诗力说》）
然而鲁迅其实并不孤独的。辛亥革命的怒潮，不在于一些革命新贵的风起云涌，而在于“农人野老的不明大义”；他们以为“革命之后从此自由”（《总理全集》：《民元杭州欢迎会上演说辞》）。不明大义的贫民群众的骚动，固然是给革命新贵白白当了一番苦力，固然有时候只表现了一些阿Q的“白铠白甲”的梦想，然而他们是真的光明斗争的基础。精神界的战士只有同他们一路，才有真正的前途。
辛亥革命之后，中国的思想界就不可避免的完成了第一次的“伟大的分裂”；反映着群众的革命情绪和阶级关系的转变，中国的士大夫式的知识阶层就显然的划分了两个阵营：国故派和欧化派。这是在“五四”的前夜，《新青年》早期的新文化运动的开始时期。当时德谟克拉西先生和赛因思先生的联盟，继续开展了革命的斗争；这是资产阶级民权革命的深入，也就是现代式的知识阶层生长发展的结果。鲁迅的参加“思想革命”是在这时候就开始的。我们说他的“参加”开始，是因为在这之前，还没有什么可以参加的，他还只能够孤独的“沉思”。而在《新青年》发动了“新文化斗争”之后，反国故派方才成为整个的队伍。
辛亥之后，大家都可以懂得革命是失败了。但是，并不是个个人都觉得到继续统治的是谁。鲁迅说，这是些“现在的屠杀者”；“杀了‘现在’，也便杀了‘将来’——将来是子孙的时代”。而杀“现在”的自然是一些僵尸。那时候，还是完全的僵尸统治呵。
这些僵尸，封建性的军阀，官僚式的买办，自然要要竭力维持一切种种的国故：宗法社会的旧道德，忠孝节义和腐烂发臭的古文化。他们——好比“妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到，一遇‘逆兵’（或是‘天兵’），就无法可想。只得救了自己，请别人都做烈女；变成烈女，‘逆兵’便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。”（《坟》：《我的节烈观》）这些将到“被征服的地位”的人，一定要提倡守节，一定要称赞烈女。而且为着保持自己的统治，自然更要提倡忠孝，因为活人总要想前进，青年总想活动，只有死人可以拖住活动，老人可以管住小孩子，这样就天下太平了。
我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民（应当说是僵尸）的专制使人们变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效……世上如果还真有要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！ ——《华盖集》：《忽然想到之五》
这固然是黎明期的新文化运动的一般精神，然而鲁迅在这时代已经表现了他的特点。新文化运动的领袖，大家都不免要想做青年的新的导师；而诚实的愿意做一个“革命军马前卒”的，却是鲁迅。他自己“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”……他没有自己造一座宝塔，把自己高高供在里面，他却砌了一座“坟”，埋葬他的过去，热烈的希望着这可诅咒的时代——这过渡的时代也快些过去。他这种为着将来和大众而牺牲的精神，贯穿着他的各个时期，一直到现在，在一切问题上都是如此。举一个例说罢。白话运动初起的时候，钱玄同之流不久就开倒车，说《三国演义》那种的文言白话夹杂的“言语”就是“合于实际的”模范，理想不可以过高。而另一方面，也有人着重的说明文章的好坏不在于文言白话的分别，而都靠天才，或者要白话好还应该懂古文。这样，每一个新文学家，都在运用“天才”创造新白话文的模范。鲁迅说：“这实在使我打了一个寒噤。……自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，”而“许多青年作者又在古文，诗词中摘些好看而难懂的字面，作为变戏法的手巾，来装潢自己的作品了”。（《坟》：《写在“坟”后面》）“新文学兴起以来，未忘积习而常用成语如我的和故意作怪而乱用谁也不懂的生语如创造社一流的文字，都使文艺和大众隔离。”（《三闲集》：《“小小十年”小引》）我自己以为只不过是“桥梁中的一木一石，并非什么前涂的目标，范本”，“应该和光明偕逝，逐渐销亡”（《写在“坟”后面》）。然而正因为如此，他这“桥梁”才是真正通达到彼岸的桥梁，他的作品才成了中国新文学的第一座纪念碑；也正因为如此，他的确成了“青年叛徒的领袖”。
“五四”前后，《新青年》的领导作用是谁也不能否认的。当时反对宗教礼教，反对国故，主张妇女和青年的解放，主张白话文学，——“理想”的浪潮又激动起来，革命的知识青年开始寻找新的出路，新的前途。然而大家都应该记得，这时期之前不久，正是辛亥革命之后的反动，——横梗在思想界前面的重要问题是理想没有用处，革命的乱闹就是由于一味理想。当时的反动派，的确“提高了他的喉咙含含胡胡说：‘狗有狗的道理，鬼有鬼的道理，中国与众不同，也自有中国的道理。道理各各不同，而一味理想，殊堪痛恨’”（《热风》：《随感录》三十九）。对于这个问题的答复，却是新文化运动内部分化的开始。不用说，那些治国平天下的老革命党其实是被反动派难倒了，他们赶紧悔过，说以前我们只会破坏，现在要考究建设了；至于理想过高，民众总是不知不觉的，叫他们“一味去行”，让我们替他们建设理想好了！这是老革命党的投降。而新革命党呢？“五四”之后不久，“新青年”之中的胡适之派，也就投降了；反动派说一味理想不行，胡适之也赶着大叫“少研究主义，多研究问题”。这种美国市侩式的实际主义，是要预防新兴阶级的伟大理想取得思想界的威权。而鲁迅对于这个问题——革命主义和改良主义的分水岭的问题，——是站在革命主义方面的。他揭穿那些反理想重经验的人的假面具，指出他们的所谓“经验”正是皇帝和奴才的经验！
鲁迅在“五四”前思想，进化论和个性主义还是他的基本。他热烈的希望着青年，他勇猛的袭击着宗法社会的僵尸统治，要求个性的解放。可是，不久他就渐渐的了解到封建的等级制度和中国社会里的层层压榨。一九二四——二五年，他的《春末闲谈》，《灯下漫笔》，《杂忆》（《坟》），以及整部的《华盖集》，尤其是一九二六的《华盖集续编》，都包含着猛烈的攻击阶级统治的火焰。自然，这不是社会科学的论文，这只是直感的生活经验。但是他的神圣的憎恶和讽刺的锋芒，都集中在军阀官僚和他们的叭儿狗。
“五四”到“五卅”前后，中国思想界里逐步的准备着第二次的“伟大的分裂”。这一次已经不是国故和新文化的分别，而是新文化内部的分裂：一方面是工农民众的阵营，别方面是依附封建残余的资产阶级。这新的反动思想，已经披了欧化，或所谓五四化的新衣服。这个分裂直到一九二七年半年方才完成，而在一九二五——二六的时候，却已经准备着，只要看当时段祺瑞章士利的走狗“现代评论”派，在一九二七年之后是怎样的得其所哉，就可以知道这中间的的奥妙。而鲁迅当时的《语丝》，革命的小资产阶级的文艺思想和批评，正是针对着这些未来的“官场学者”的。现在的读者往往以为《华盖集》正续编里的杂感，不过是攻击个人的文章，或者有些青年已经大知道陈西莹等类人物的履历，所以不觉得很大的兴趣。其实，不但陈西莹，就是章士利（孤桐）等类的姓名，在鲁迅的杂感里，简直可以当做普通名词读，就是认做社会上的某种典型。他们个的履历倒可以不必多加考究，重要的是他们这种“媚态的猫”，“比它主人更严厉的狗”，“吸人的血还要预先哼哼地发一通议论的蚁子”，“嗡嗡地闹了半天，停下来舐一点油汗，还要拉上一点蝇矢的苍蝇”……到现在还活着，活着！揭穿这些卑劣，懦怯，无耻，虚伪而又残酷的的刽子手和奴才的假面具，是战斗之中不可少的阵线。
的确，旧的卫道先生们渐的没落了，于是需要在他们这些僵尸的血管里，注射一些“欧化”的西洋国故和牛津剑桥哥伦比亚的学究主义，再加上一些洋场流氓的把戏，然后僵尸可以暂时“复活”，或者多留恋几年“死尸的生命”。这些欧化绅士和洋场市侩，后来就和“革命军人”结合了新的帮口，于是僵尸统治，变成了戏子统治。僵尸还要做戏，自然是再可怕也没有了。
“中国的原始积累式的商业资本，在乡村之中和封建统治的地主有一种特别形式的结合。中国的军阀的和一切残酷无情抢劫民众的文武官僚，都是中国这种特别形式的结合的上层建筑。帝国主义和他们所有一切财政上军事上的力量，就在中国维持并且推动这些封建残余以及它们的全部军阀官僚的上层建设，使它们欧化，又使它们守旧。”（约瑟夫）这就是中国僵尸欧化的原因。袁世凯以来的北洋军阀要想稳定这种新的统治，但是，他们只会运用一些“六君子”之类“开国元勋”，“后来的武人可更蠢人，……除了残虐百姓之外，还加上轻视学问，荒废教育的恶名”（《华盖集续编》：《一点比喻》）。问题是在于统治奴隶就要有一定的奴隶规则（《坟》：《灯下漫笔》），而新的奴隶规则，要新的：山羊“来帮忙才定得出来。这样的山羊，“脖子上还挂着一个小铃铎，作为知识阶级的徽章。……能领了群众稳妥平静地走去，直到他们应该走到的所在。……这是说：虽死也应该如羊，使天下太平，彼此省力”（《华盖集续编》：《一点比喻》）。段祺瑞章士钊时代——五卅时代的陈西莹们，就企图做成这样的“山羊”。虽然这企图延长了若干年，而他们现在是做“成功”了！新的朝代，有了新的“帮助文人”，而且已经象生殖力最强的猪猡和臭虫似的，生出了许许多多各种各式的徒子徒孙。当时——一九二五，二六年——他们努力，例如剿杀“学匪”，或者请出西哲勋本霍尔来痛打女师大的“毛丫头”之类，总算不是枉费的。
鲁迅当时反对这些欧化绅士的战斗，虽然隐藏在个别的甚至私人问题之下，然而这种战斗的原则上的意义，越到后来就越发明显了。统治者不能够完全只靠大炮机关枪，一定需要某种“意识代表”。这些代表们的虚伪和戏法是无穷的。暴露这些“做戏的虚无主义者”（《华盖集续编》：《马上支日记》）也就必须有持久的韧性的斗争。
他们在“五卅”的时候，说打倒帝国主义的口号是“分裂与猜忌的现象”（徐志摩），说中国人的“打，打，宣战，宣战”，是“这样的中国人，呸！”——这意思是中国人被打而不做声（陈西莹）。他们在“三一八”之后，立刻就说：执政府前原是‘死地’，……群众领袖应负道义上的责任”。这些“墨写的谎说”难道掩得住“血写的事实吗”！？然而鲁迅在这一次做了一个“错误”：“我向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的，然而我还不料，也不信竟会下劣凶残到这地步。”（《华盖集续编》：《记念刘和珍君》）他在当时已经说是“民国以来最黑暗的一天”，然而他更不料一两年后的黑暗会超越“三一八”屠杀的几百千倍，鲁迅如果有“错误”，那么，我们不能够不同意他自己的批评：“我还欠刻毒！”地主官僚和资产阶级社会的丑恶，实在远超出于文学家最深刻的“〓陷别人的罪状”！而文饰这种丑恶的，正是那些山羊式的文人。
所以当五卅时期，一般人，甚至革命者的思想，都在“一致译外”的口号之下，多多少少忽略国内的阶级战斗的同时开展；这又是新的阶级的更加严重的问题。而鲁迅就提出这样的质问：“然而中国有枪阶级的焚掠平民，屠杀平民，却向来不很有人抗议。”（《华盖集》：《忽然想到之十一》）回答这个问题的，是“五卅”之后的巨大的群众革命浪潮。革命是在进到新的阶级，“死者的遗给后来的功德，是在撕去许多东西的人相，露出那出于意料之外的阴毒的心，教给继续战斗者以别种方法的战斗”（《华盖集续集》：《空谈》）。这就是要打倒帝国主义和军阀，就必须打倒这些阴毒“东西”——动物！就不再是请愿，不只是“和平宣传，”不是合法主义，而是……
血债必须用同物偿还。拖欠得愈久，就要付更大的利息！
——《华盖集续编》：《无花的蔷薇之二》
此后的“血债”是越拖越多了。泪楷了，血消了；
屠伯们逍遥复逍遥，
用钢刀的，用软刀的。
然而我只有“杂感”而已。
——《而已集》：《题辞》
僵尸的统治转变成戏子的统治，这个转变完成之后不善于做戏的僵尸虽然退了位，而会变戏法的僵尸就更加猖獗起来。活人和死人的斗争，灭亡路上的阶级领导的群众的反抗，经过一番暴风雨的剧变而进到了新阶级。鲁迅说：“我是在二七年被血吓得目瞪口呆，离开广东的，那些吞吞吞吐吐没有胆子直说的话，都载在《而已集》里。”就是以后的《三闲集》（一九二八——二九），《二心集》（一九三O——三一），又何尝不是哭笑不得的“而已”！可是，正是期间鲁迅的思想反映着一般被蹂躏被侮辱被欺骗的人们的仿徨和愤激，他才从进化论最终的走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义。如果在以前，鲁迅早就感觉到中国社会里的科举式的贵族阶级和租佃官僚制度之下的农奴阶级之间的对抗，那么，现在他就更清楚的见到那种封建式的阶级对抗之外，正在发展着资本和劳动的对抗。他“一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”，然而他“目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实”！他的“思路因此轰毁”（《三闲集》：《序言》）。
是的，以前“父与子”的辈分斗争只是前一阶级的阶级斗争的外套，现在——封建宗法残余的统治搀杂了一些流氓资本的魔术，——不便更明显的露出劳动和资本的阶级战斗，而且反封建残余的斗争也不再是纯粹的“父与子”斗争的形式。同时，新兴阶级的领导展开了真正推翻帝国主义和僵尸，推翻流氓资本和地主官僚的新结合的远景。贫民小资产阶级和革命知识阶层，终于发见了他们反对剥削度的朦胧的理想，只有同着新兴的社会主义的先进阶级前进，才能够实现，才能够的伟大的斗争的集体中达到真正的“个性解放”。
这样，当时革命“过程”在思想的反映，就是五四式的知识阶层的最终的分化：一些所谓欧化青年完全暴露了自己是“丧家的”或者“不丧家的”“资本家的走狗”，替新的反动去装点一下摩登化的东洋国故和西洋国故。而另外一些革命的知识青年却更确定更明显地走到劳动民众方面来，围绕着革命的营垒。最优秀的最真诚的不肯自己背叛自己的光明理想的分子，始终是要坚决的走上真正革命的道路的。
最早期的真正革命文学运动——五四式的新文学分化之后的革命文学运动，——不能够不首先反对摩登化的遗老遗少，反对重新摆上的“吃人的筵宴”，以及这种筵宴旁边的鼓乐队。蹂躏革命“战士的精神和血肉……赏玩，攀折这花，摘食这果实的人们”，这些流氓式的戏子，扶着几乎断送“死尸的生命”的僵尸，“稳定了”他们的新统治。于是乎他们的鼓乐队里，就搀和了些“意大利的唐南遮，德国的霍普德曼（冤枉！），西班牙的伊本纳兹，中国的吴某某”等等，而偏偏还要说这是革命文学！这其实是“在指挥刀的掩护之下斥骂他的敌手的”低能儿（《而已集》：《革命文学》）。这其实是段政府之下的陈西莹们的徒子徒孙。据说是段祺瑞等投降了“革命”，陈西莹们“转变了”方向，然而就社会的意义上来说，究竟是谁投降了谁，谁转变了方向，是大成问题的。这时候的新鲜戏法，只在于：“‘命’自然还是要革的，然而又不宜太革……剩了一条‘革命文学’的独木小桥，所以外来的许多刊物，便通不过，扑通！扑通！都掉下去了。”（《而已集》：《扣丝杂感》）
“独木小桥”始终只是独木桥。那些“扑通，扑通”掉下去的却学会了游水。真正的革命文艺思想正在这一时期开始深入的发展。在这新阶级上，革命文艺思想经过内部的斗争而逐渐的形成新的阵营。这种不可避免的斗争提出了新的问题，这已经不是父与子的问题，也不仅是暴露指挥刀后的屠伯们的问题。这是关于革命队伍的战略的争论。
新兴阶级的文艺思想，往往经过革命的小资产阶级作家的转变，而开始形成起来，然后逐渐的动员劳动民众和工人之中的新的力量。集中新的队伍，克服过去的“因袭的重担”，同时，扩大同路人的阵线。这不但在日本，美国，德国，甚至于在苏联，也经过波格唐诺夫式的幼稚病。关于这种幼稚病，德国的皮哈曾以说过：一些小集团居然自以为独得了“工人阶级的文化代表的委任状”——包办代表事务。这大概是“历史的误会”。创造社的转变，太阳社的出现，只在这方面讲来，是有客观上的革命意义的。
然而革命军进行的时候，“时时有人退伍，有人落荒，有人颓唐，有人叛变，然而只要无碍于进行，则愈到后来，这队伍也就愈成为纯粹，精锐的队伍”（《二心集》：《非革命的急进革命论者》）。无产阶级和周围的各种小资产阶级之间本来就没有一座万里长城隔开着。何况小资产阶级又有各种各样不同的阶层和集团呢。
小资产阶级的知识阶层之中，有些是和中国的农村，中国的受尽了欺骗压榨束缚愚弄的农民群众联系着。这些农民从几千百年的痛苦经验之中学会了痛恨老爷和田主，但是没有学会，也不能够学会怎样去回答这些问题，怎样去解除这种痛苦。“旧社会将近崩坏之际，是常常会有近似带革命性的文学作品出现的。然而其实并非真的革命文学。例如：或者憎恶旧社会，而只是憎恶，更没有对于将来的理想；或者也大呼改造社会，而问他要怎样的社会，却是不能实现的乌托邦。”（《三闲集》：《现今的新文学的概观》）然而，宽泛些说，这种文艺当然也是革命的文学，因为它至少还能够反映社会真相的一方面，暗示改革应当注意的方向。而同时，这些早期的革命作家，反映着封建宗法社会崩溃的过程，时常不是立刻就能够脱离个性主义——怀疑群众的倾向的；他们看得见群众——农民小私有者的群众的自私，盲目，迷信，自欺，甚至于驯服的奴隶性，可是，往往看不见这种群众的“革命可能性”，看不见他们的笨拙的守旧的口号背后隐藏着革命的价值。鲁迅的一些杂感里面，往往有这一类的缺点，引起他对于革命失败的一时的失望和悲观。
另一方面，“五四”到“五卅”之间中国城市里迅速的积聚着各种“薄海民”（Bohemian）——小资产阶级的流浪人的知识青年。这种知识阶层和早期的士大夫阶级的“逆子贰臣”，同样是中国封建宗法社会崩溃的结果，同样是帝国主义以及军阀官僚的牺牲品，同样是被中国畸形的资本主义关系的发展过程所“挤出轨道”的孤儿。但是，他们的都市化和摩登化更深刻了，他们和农村的联系更稀薄了，他们没有前一辈的黎明期的清醒的现实主义，——也可以说是老实的农民的实事求是的精神——反而传染了欧洲的世纪末的气质。这种新起的知识分子，因为他们的“热度”关系，往往首先卷进革命的怒潮，但是，也会首先“落荒”或者“颓废”，甚至“叛变”，——如果不坚决的克服自己的浪漫谛克主义。“这咱典型最会轻蔑地点着鼻子说：‘我不是那种唱些有机的工作，实际主义和渐进主义的赞美歌的人。’这种典型的社会根源是小资产者，他受着战争的恐怖，突然的破产，空前的饥荒和破坏的打击而发疯了，他歇斯替利地乱撞，寻找着出路和搀救，一方面信仰无产阶级而赞助它，别方面又绝望地狂跳，在这两方面之间动摇着。”（乌梁诺夫）这种人在文艺上自然是“才子”，自然不肯做“培养天才的泥士”，而很早“便恨恨地磨墨，立刻写出很高明的结论道：‘唉，幼稚得很。中国要天才！’”（《坟》：《未有天才之前》）革命的怒潮到了，他们一定革命的；革命的暂时失败了，他们之中也一定有些消极，有些叛变，有些狂跳，而表示一些“令人‘知道点革命的厉害’，只图自己说得畅快的态度，也还是中了才子+流氓的毒”（《二心集》：《上海文艺之一瞥》）。于是要“包办”工人阶级文艺代表的“事务”。
《三闲集》以及其他杂感集之中所保留着的鲁迅批评创造社的文章，反映着二七年以后中国文艺界之中这两种态度，两种倾向的争论。自然，鲁迅杂感的特点，在那时特别显露那种经过私人问题去照耀社会思想和社会现象的笔调。然而创造社等类的文学家，单说真有革命志愿的（象叶灵凤之流的投机分子，我们不屑去说到了），也大半扭缠着私人的态度，年纪，气量以至酒量的问题。至少，这里都表现着文人的小集团主义。
这时期有争论和纠葛转变到原则和理论的研究，真正革命文艺学说的介绍，那正是革命普洛文学的新的生命的产生。而还有人说，那是鲁迅“投降”了。现在看来，这种小市民的虚荣心，这种“剥削别人的自尊心”的态度，实在天真得可笑。
这是已经过去的问题了，也应当是过去的了。
鲁迅现在说：“我有一件事要感谢创造社的，是他们‘挤’我看了几种科学底文学论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问……以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”（《三闲事》：《序言》）“我时时说些自己的事情，怎样地在‘碰壁’，怎样地在做蜗牛，好象全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的：也正是中产的知识阶级分子的坏脾气。”（《二心集》：《序言》）
鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，他是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察之中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的。他终于宣告：“原先是憎恶这熟识的本阶级，毫无可惜它的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来。”（《二心集》：《序言》）关于最近期间，“九一八”以后的杂感，我们不用多说，他是站在战斗的前线，站在自己的哨位上。他在以前，就痛切的指出来：“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”
（《坟》：《灯下漫笔》）而现在，这句话里的“青年”两个字上面已经加上了新的形容词，甚至于完全换了几个字，——他在日本帝国主义动手瓜分，英美国联进行着共管，而中国的绅商统治阶级耍着各种各样的戏法零趸发卖中国的时候，——忍不住要指着那些“民族主义文学者”说：“他们将只尽些送丧的任务，永含着恋主的哀愁，须到……阶级革命的风涛怒吼起来，刷洗山河的时候，这才能脱出这沉滞猥劣和腐烂的运命。”（《二心集》）：《民族主义文学的任务和运命》）
然而鲁迅杂感的价值决不止此。他自己说：“因为从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。”（《坟》：《写在〈坟〉后面》）从满清末期的士大夫，老新党，陈西莹们……一直到最近期的洋场无赖式的文学青年，都是他所亲身领教过的。刽子手主义和僵尸主义的黑暗，小私有者的庸俗，自欺，自私，愚笨，流浪赖皮的冒充虚无主义，无耻，卑劣，虚伪的戏子们的把戏，不能够逃过他的锐利的眼光。历年的战斗和剧烈的转变给他许多经验和感觉，经过精炼和融化之后，流露在他的笔端。这些革命传统（revolutionary tradition）对于我们是非常之宝贵的，尤其是在集体主义的照耀之下。
第一，是最清醒的现实主义。“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒入骗的大泽中，甚而至于已经自己觉得。”（《坟》：《论睁了眼看》）这种思想其实反映着中国的最黑暗的压迫和剥削制度，反映着当时的经济政治关系。科举式的封建等级制度，给每一个“田舍郎”以“暮登天子堂”的幻想；租佃式的农奴制度给每一个农民以“独立经济”的幻影和“爬上社会的上层”的迷梦。这都是几百年来的“空前伟大的”烟幕弹。而另一方面，在极端重压的没有出路的情形之下，散漫的剥夺了取得知识文化的可能的小百姓，只有一厢情愿的找些“巧妙”的方法去骗骗皇帝官僚甚至于鬼神。大家在欺人和自欺之中讨生活。统治阶级的这种“文化遗产”甚至于象沉重的死尸一样，压在革命队伍的头上，使他们不能够迅速的摆脱。即使“到处听不见歌吟花月的声音了，代之而起的是铁和血的赞颂。然后倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”（同上）。鲁迅是竭力暴露黑暗的，他的讽刺和幽默，是最热烈最严正的对于人生的态度。那些笑他“三个冷静”的人，固然只是些嗡嗡嗡的苍蝇。就是嫌他冷嘲热讽的“不庄严”的，也还是不了解的，同时，也不了解自己的“空城计”式的夸张并不是真正的战斗。可是，鲁迅的现实主义决不是第三种人的超然的旁观的所谓“科学”态度。善于读他的杂感的人，都可感觉到他的燃烧着的猛烈的火焰在扫着猥劣腐烂的黑暗世界。“世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到
了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”（同上）
第二，是“韧”的战斗。“对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力。……我们急于要造出大群的新战士；但同时，在文学战线上的还要‘韧’”。（《二心集》五六页）“野牛成为家牛，野猪成为猪，狼成为狗，野性是消失了，但只足使牧人喜欢，于本身并无好处。……我以为还不如带兽性，如果合于下列的算式倒是不很有趣的：人+家畜=某一种人。”（《而已集》：《略论中国人的脸》）而兽性就在于有“咬筋”，一口咬住就不放，拼命的刻苦的干去，这才是韧的战斗。牧人们看见小猪忽然发一阵野性，等忽儿可驯服了，他们是不忧愁的。所以这种兽性和韧的战斗决不是歇死替利地可以干得来的。一忽儿“绝望的狂跳”，一忽儿又“委靡而颓伤”，一忽儿是嚣张的狂热，一忽儿又捶着胸脯忏悔，那有什么用处。打伏就要象个打仗。这不是小孩子赌气，要结实的立定自己的脚跟，躲在壕沟里，沉着的作战，一步步的前进，——这是鲁迅所谓“壕堑战”的战术。这是非合法主义的战术。如果敌人用“激将”的办法说谎：“佻敢走出来”，而你居然走了出来，那么，就象许褚的赤膊上前阵，，中了箭是活该。而笨到会敌人的这一类的奸计的人，总是不肯，也不会韧战的。
第三，是反自由主义。鲁迅的著名的“打落水狗”（《坟》：《论费厄泼赖应该缓行》），真正是反自由主义，反妥协主义的宣言。旧势力的虚伪的中庸，说些鬼话来羼杂在科学里，调和一下，鬼混一下，这正是它的诡计。其实这斗争的世界，有些原则上的对抗事实上是决不会有调和的。所谓调和只是敌人的缓兵之计。狗可怜到落水，可是它爬出来仍旧是狗，仍旧要咬你一口，只要有可能的话。所以“要打就得打到底”——对于一切种种黑暗的旧势力都应当这样。但是死气沉沉的市侩，——其实他们对于在自己手下讨生活的人一点儿也不死气沉沉，——表面上往往会对所谓弱者“表同情”，事实上他们有意的无意的总在维持着剥削制度。市侩，这是一种狭隘的浅薄的东西，它们的头脑（如果可以说这是头脑的话），被千百年来的现成习惯的和思想圈住了，而在这个圈子里自动机似的“思想”着。家庭，私塾，学校，中西“人道主义”的文学的影响，一切所谓“法律精神”和“中庸之道”的影响，把市侩的脑筋造成了一种简单机器，碰见什么样“新奇”的，“过激”的事情，立刻就会象留声机似的“啊呀呀”的叫起来。这种“叭儿狗”“虽然是狗，又很象猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’似的脸来”。鲁迅这种暴露市侩的锐利的笔锋，充分的表现他的反中庸的，反自由主义的精神。
第四，是反虚伪的精神。这是鲁迅——文学家的鲁迅，思想家的鲁迅的最主要的精神。他的现实主义，他的打硬仗，他的反中庸的主张，都是用这种真实，这种反虚伪做基础。他的神圣的憎恶就是针对着这个地主资产阶级的虚伪社会，这个帝国主义的虚伪世界。他的杂感简直可以说全是反虚伪的战书，譬如别人不大注意的《华盖集续编》就是许多猛烈而锐利的攻击虚伪的文字，久不再版的《坟》里的好些长篇也是这样。而中国的统治阶级特别善于虚伪，他们有意的无决心书的要把虚伪笼罩群众的意识；他们的虚伪是超越了全世界的记录了。“中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无持操，是什么也不信从的，便总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；……”他们什么都不信，但是他们“虽然这样想，却是那么说，在后台这么做，到前台那么做”……这叫做“做戏的虚无党”（《华兽集续编》：《马上支日记》）。虚伪到这地步，其实是顶老实了。西洋资产阶级的民族主义或者民权主义者，或者改良妥协的所谓社会主义者，至少在最初黎明期的时候，自已也还蒙在鼓里，一本正经的信仰着什么，或者理论，或者宗教，或者道德——这种客观上的欺骗作用比较的强些。——而中国的是明明知道什么都是假的，不过偏要这么说说，做做，骗骗人，或者简直武断地乱吹一通，拿来做杀人的理论。自然，自从西洋发明了法西斯主义，他们那里也开始中国化了。呜呼，“先进的”中国呵。
自然，鲁迅的杂感的意义，不是这些简单的叙述能够完全包括得了的。我们不过为着文艺战线的新的任务，特别指出杂感的价值和鲁迅在思想斗争史上的重要地位，我们应当向他学习，我们应当同着他前进。
一九三三，四，八，北平。
http://www.wyzxsx.com/Article/Class12/200707/20891.html
自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去……
——鲁迅：《坟》
象牙塔里的绅士总会假清高的笑骂：“政治家，政治家，你算得什么艺术家呢！你的艺术是有顾问的！”对于这种潮笑，革命文学家只有一个回答：
你想用什么来骂倒我呢？难道因为我要改造世界的那种热诚的巨大火焰，它在我的艺术里也在燃烧着么？——卢纳察尔斯基：《高尔基作品选集序》
革命的作家总是公开地表示他们和社会斗争的联系；他们不但在自己的作品里表现一定的思想，而且时常一个公民的资格出来对社会说话，为着自己的理想而战斗，暴露那些假清高的绅士艺术家的虚伪。高尔基在小说戏剧之外，写了很多的公开书信和“社会论文”(Publicist article)，尤其在最近几年——社会的政治斗争十分紧张的时期。也有人笑他做不成艺术家了，因为“他只会写这些社会论文”。但是，谁都知道这些讥笑高尔基的，是些什么样的蚊子和苍蝇！
鲁迅在最近十五年来，断断续续的写过许多论文和杂感，尤其是杂感来得多。于是有人给他起了一个绰号，叫做“杂感专家”。“专”在“杂”里者，显然含有鄙视的意思。可是，正因为一些蚊子苍蝇讨厌他的杂感，这种文体就证明了自己的战斗的意义。鲁迅的杂感其实是一种“社会论文”——战斗的“阜利通”(feuilleton)。谁要是想一想这将近二十年的情形，他就可以懂得这种文体发生的原因。急遽的剧烈的社会斗争，使作家不能够从容的把他的思想和情感溶铸到创作里去，表现在具体的形象和典型里；同时，残酷的强暴的压力，又不容许作家的言论采取通常的形式。作家的幽默才能，就帮助他用艺术的形式来表现他的政治立场，他的深刻的对于社会的观察，他的热烈的对于民众斗争的同情。不但这样，这里反映着“五四”以来中国的思想斗争的历史。杂感这种文体，将要因为鲁迅而变成文艺性的论文（阜利通——feuilleton）的代名词。自然，这不能够代替创作，然而它的特点是更直接的更迅速的反应社会上的日常事变。
现在选集鲁迅的杂感，不但因为这里有中国思想斗争史上的宝贵的成绩，而且也为着现时的战斗：要知道形势虽然会大不相同，而那种吸血的苍蝇蚊子，却总是那么多！
鲁迅是谁？我们先来说一通神话罢。
神话里有这么一段故事：亚尔霸•龙迦的公主莱亚•西尔维亚被战神马尔斯强奸了，生下一胎双生儿子：一个是罗谟鲁斯，一个是莱谟斯；他们俩兄弟一出娘胎就丢在荒山里，如果不是一只母狼喂他们奶吃，也许早就饿死了；后来罗谟鲁斯居然创造了罗马城，并且乘着大雷雨飞上了天，做了军神；而莱谟斯却被他的兄弟杀了，因为他敢于蔑视那庄严的罗马城，他只一脚就跨过那可笑的城墙。莱谟斯的命运比鲁迅悲惨多了。这也许因为那时代还虚伪统治的时代。而现在，吃过狼奶的罗谟鲁斯未必再去建筑那种可笑的象煞有介事的罗马城，更不愿意飞上天去高高的供在天神的宝座上，而完全忘记了自己的乳母是野兽。虽然现代的罗谟鲁斯也曾经做过一些这类的傻事情，可是，他终于屈服在“时代精神”的面前，而同着莱谟斯双双的回到狼的怀抱里来。莱谟斯是永久没有忘记自己的乳母的，虽然他也很久的在“孤独的战斗”之中找寻着那回到“故乡”的道路。他憎恶着天神和公主的黑暗世界，他也不能够不轻蔑那虚伪的自欺的纸糊罗马城，这样一直到他回到“故乡”的荒野，在这里找着了群众的野兽性，找着了扫除奴才式的家畜性的铁扫帚，找着了真实的光明的建筑，——这不是什么可笑的猥琐的城墙，而是伟大的簇新的星球。
是的，鲁迅是莱谟斯，是野兽的奶法所喂养大的，是封建宗法社会的逆子，是绅士阶级的贰臣，而同时也是一些浪漫谛克的革命家的诤友！他从他自己的道路回到了狼的怀抱。
俄国的贵族地主之间，“也发展了十二月十四日的人物，这是英雄的队伍，他们象罗谟鲁斯和莱谟斯似的，是野兽的奶汁所喂养大的。这是些勇将，从头到脚都是纯钢打成的，他们是活泼的战士，自觉地走上明显的灭亡的道路，为的要惊醒下一辈的青年去取得新的生活，为的要洗清那些生长在刽子手主义的奴才主义环境里的孩子们。”（赫尔岑）
辛亥革命前的这些勇将们，现在还剩得几个？说近一些，五四时期的思想革命的战士，现在又剩得几个呢？“有的高升，有的退隐，有的前进，我又经历了一回同一战阵中的伙伴不久还是会这么变化。”（鲁迅：《自选集序言》）
鲁迅说“又经历了一回”！他对辛亥革命的那一回，现在已经不敢说，也真的不忍说了。那时候的“纯钢打成的”人物，现在不但变成了烂铁，而且……真金不怕火烧，到现在，才知道真正的纯钢是谁呵！辛亥革命前的士大夫的子弟，也有一些维新主义的老新党，革命主义的英雄，富国强兵的幻想家。他们之中，客观上领导了民权主义的群众革命运动的人，也并不是没有，而且，似乎也做了一番轰轰烈烈的事业。鲁迅也是士大夫阶级的子弟，也是早期的民权主义的革命党人。不过别人都有点儿惭愧自己是失节的公主的亲属。本来帝国主义的战神强奸了东方文明的公主，这是世界史上的大事变，谁还能够否认？这咱强奸的结果，中国的旧社会急遽的崩溃解体，这样，出现了华桥生了现代式的资产阶级的知识阶层。从维新改良的保皇主义气质总是很浓厚的。文明商人和维新绅董之间的区别，只在于绅董希望满清的第二次中兴，用康梁去继承曾左李的事业，而曾商人的意识代表（也是士大夫），却想到了另外一条出路：自己来做专权的诸葛亮，而叫四万万阿斗做名义上的主人。在这种根本倾向之下，当时的思想界，多多少少都早已埋伏着复古和反动的种子，要想恢复什么“固有文化”。独有现代式的小资产阶级知识阶层的萌芽，能够用对于科学文明的坚决信仰，来反对这种复古和反动的预兆。鲁迅和当时的早期革命家，同样背着士大夫阶级和宗法社会的过去。但是，他不但很早就研究过自然科学和当时科学上的最高发展阶级。而且他和农民群众有比较巩固的联系。他的士大夫家庭的败落，使他在儿童时代混进了野孩子的群里，呼吸着小百姓的空气。这使得他真象吃了狼的奶汗似的，得到了那种“野兽性”。他能够真正斩断“过去”的葛藤，深刻地憎恶天神和贵族的宫殿，他从来没有摆过诸葛亮的臭架子。他从绅士阶级出来，他深刻地感觉到一切种种士大夫的卑劣，丑恶和虚伪。他不渐愧自己是私生子，他诅咒自己的过去，他竭力的要肃清这个肮脏的旧茅厕。
现代最伟大的革命政治家说过：“吃人经济的存在，剥削的存在永远要产生反对这种制度的理想，在被剥削的群众自己之中是如此，在所谓知识阶层的个别代表之中也是如此。这些理想对于马克思主义者都是很宝贵的。”辛亥革命之前，譬如一九O七年的时候，除出富国强兵和立宪民治之外，还有什么理想呢？不是伟大的天才，有敏锐的感觉和真正的世界的眼光，就不能够跳过“时代的限制”；就算只是容纳和接受外国的学说，也要有些容纳和接受的能力。而鲁迅在一九O七年说：
辁才小慧之徒，于是竞言武事。……谓句爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文，……虽兜牟深隐其面，威武若不可陵，而干禄之色，固灼然现于外矣！计其次者，乃复有制造商估立宪国会之说。前二者素见重于中国青年间，纵不主张，治之者亦将不可缕数。盖国若一日存，固足以假力图富强之名，博志士之誉；即有不幸，宗社为墟，而广有金资，大能温饱……若夫后二，可无论已。……将事权言议，悉归奔走干进之徒，或至愚屯之富人，否亦善垄断之市侩……呜呼，古之临民者，一独夫也；由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉。 ——《坟》：《文化偏至论》
这在现在看来，几乎全是预言！中国的资产阶级，经过了短期间的革命，而现在，那些一九O七年时候的青年，热心于提倡而实行“制造商估”的青年，正在一面做“志士”，一面预备亡国，而且更进一步，积极的巧妙的卖国了。至于千万赖之尤的假民权，也正在粉刷着新的立宪招牌。自然，鲁迅当时的思想基础，是尼采的“重个人非物质”的学说。这种学说在欧洲已经是资产阶级反动的反映，他们要用超人的名义，最“先进”的英雄和贤哲的名义，去抵制新兴阶级的群众的集体的进取和改革，说一切群众其实都是守旧的，阻碍进步的“庸众”。可是，鲁迅在当时的倾向尼采主义，却反映着别一种社会关系。固然，这种个性主义，是一般的知识分子的资产阶级性的幻想。然而在当时的中国，城市的工人阶级还没有成为巨大的自觉的政治力量，这种发展个性，思想自由，打破传统的呼声，客观上在当时还有相当的革命意义。只要看鲁迅当时的《摩罗诗力说》，他是要“举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之”。摩罗是梵文，欧洲人说“撒但”，意思是天魔。鲁迅的叙说这些天主人魔诗人（裴伦等等），目的正在于号召反抗，推翻一切传统的重压的“东方文化”的国故僵尸。他是真正介绍欧洲文艺思想的第一个人。
在那时候——一九O七年——他的这些呼声差不多完全沉没在浮光掠影的粗浅的排满论调之中，没有得到任何的回响。如果不是《坟》里保存了这几篇历史文献，也许同中国的许多“革命档案”一样，就这么失散了。这些文献的意义，在于回答当时思想界的一个严重问题：群众这样落后怎么办？对于这个问题，当时革命思想界里有一个现成的答复，就是说，群众落后是天生的，因此，不要他们起来革命，等编练了革命军队来替他们革命，而革命成功之后也还不能够民众自由，而革命成功之后也不能够给民众自由，而要好好的教训他们几年。而鲁迅所给的答案却有些不同，他是说，因为民众落后，所以更要解放个性，更要思想的自由，要有“自觉的声音”，使它“每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响”。这虽然也不是正确的立场，然而比“革命的愚民政策”总有点儿不同罢。问题是在于当时中国“亦颇思历举前有之耿光，特未能言，则姑曰左邻已奴，右邻且死，择亡国而较量之，冀自显其佳胜”，有了这种阿Q式的自譬自解，大家正在飘飘然的得意得很，所以始终是诸葛亮式的革命理论“胜利”，而对于科学艺术的努力力进取的呼声反而沉没了。
鲁迅在当时不能够感觉到非常之孤独和寂寞，他问：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？”他说俄国文学家科罗连珂的《末光》里，叙述一个老人在西伯利亚教书，书上有黄莺，而那地方却冷得什么也没有，他的学生听说这黄莺会在樱花里唱出美妙的歌声，就只能够侧着头想象那黄莺叫的声音。这种想望望多么使人感动呵。“吾人其亦沉思而已夫，其亦惟深思而已夫！”（《坟》：《摩罗诗力说》）
然而鲁迅其实并不孤独的。辛亥革命的怒潮，不在于一些革命新贵的风起云涌，而在于“农人野老的不明大义”；他们以为“革命之后从此自由”（《总理全集》：《民元杭州欢迎会上演说辞》）。不明大义的贫民群众的骚动，固然是给革命新贵白白当了一番苦力，固然有时候只表现了一些阿Q的“白铠白甲”的梦想，然而他们是真的光明斗争的基础。精神界的战士只有同他们一路，才有真正的前途。
辛亥革命之后，中国的思想界就不可避免的完成了第一次的“伟大的分裂”；反映着群众的革命情绪和阶级关系的转变，中国的士大夫式的知识阶层就显然的划分了两个阵营：国故派和欧化派。这是在“五四”的前夜，《新青年》早期的新文化运动的开始时期。当时德谟克拉西先生和赛因思先生的联盟，继续开展了革命的斗争；这是资产阶级民权革命的深入，也就是现代式的知识阶层生长发展的结果。鲁迅的参加“思想革命”是在这时候就开始的。我们说他的“参加”开始，是因为在这之前，还没有什么可以参加的，他还只能够孤独的“沉思”。而在《新青年》发动了“新文化斗争”之后，反国故派方才成为整个的队伍。
辛亥之后，大家都可以懂得革命是失败了。但是，并不是个个人都觉得到继续统治的是谁。鲁迅说，这是些“现在的屠杀者”；“杀了‘现在’，也便杀了‘将来’——将来是子孙的时代”。而杀“现在”的自然是一些僵尸。那时候，还是完全的僵尸统治呵。
这些僵尸，封建性的军阀，官僚式的买办，自然要要竭力维持一切种种的国故：宗法社会的旧道德，忠孝节义和腐烂发臭的古文化。他们——好比“妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到，一遇‘逆兵’（或是‘天兵’），就无法可想。只得救了自己，请别人都做烈女；变成烈女，‘逆兵’便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。”（《坟》：《我的节烈观》）这些将到“被征服的地位”的人，一定要提倡守节，一定要称赞烈女。而且为着保持自己的统治，自然更要提倡忠孝，因为活人总要想前进，青年总想活动，只有死人可以拖住活动，老人可以管住小孩子，这样就天下太平了。
我想：暴君的专制使人们变成冷嘲，愚民（应当说是僵尸）的专制使人们变成死相。大家渐渐死下去，而自己反以为卫道有效……世上如果还真有要活下去的人们，就先该敢说，敢笑，敢哭，敢怒，敢骂，敢打，在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！ ——《华盖集》：《忽然想到之五》
这固然是黎明期的新文化运动的一般精神，然而鲁迅在这时代已经表现了他的特点。新文化运动的领袖，大家都不免要想做青年的新的导师；而诚实的愿意做一个“革命军马前卒”的，却是鲁迅。他自己“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”……他没有自己造一座宝塔，把自己高高供在里面，他却砌了一座“坟”，埋葬他的过去，热烈的希望着这可诅咒的时代——这过渡的时代也快些过去。他这种为着将来和大众而牺牲的精神，贯穿着他的各个时期，一直到现在，在一切问题上都是如此。举一个例说罢。白话运动初起的时候，钱玄同之流不久就开倒车，说《三国演义》那种的文言白话夹杂的“言语”就是“合于实际的”模范，理想不可以过高。而另一方面，也有人着重的说明文章的好坏不在于文言白话的分别，而都靠天才，或者要白话好还应该懂古文。这样，每一个新文学家，都在运用“天才”创造新白话文的模范。鲁迅说：“这实在使我打了一个寒噤。……自己却正苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，”而“许多青年作者又在古文，诗词中摘些好看而难懂的字面，作为变戏法的手巾，来装潢自己的作品了”。（《坟》：《写在“坟”后面》）“新文学兴起以来，未忘积习而常用成语如我的和故意作怪而乱用谁也不懂的生语如创造社一流的文字，都使文艺和大众隔离。”（《三闲集》：《“小小十年”小引》）我自己以为只不过是“桥梁中的一木一石，并非什么前涂的目标，范本”，“应该和光明偕逝，逐渐销亡”（《写在“坟”后面》）。然而正因为如此，他这“桥梁”才是真正通达到彼岸的桥梁，他的作品才成了中国新文学的第一座纪念碑；也正因为如此，他的确成了“青年叛徒的领袖”。
“五四”前后，《新青年》的领导作用是谁也不能否认的。当时反对宗教礼教，反对国故，主张妇女和青年的解放，主张白话文学，——“理想”的浪潮又激动起来，革命的知识青年开始寻找新的出路，新的前途。然而大家都应该记得，这时期之前不久，正是辛亥革命之后的反动，——横梗在思想界前面的重要问题是理想没有用处，革命的乱闹就是由于一味理想。当时的反动派，的确“提高了他的喉咙含含胡胡说：‘狗有狗的道理，鬼有鬼的道理，中国与众不同，也自有中国的道理。道理各各不同，而一味理想，殊堪痛恨’”（《热风》：《随感录》三十九）。对于这个问题的答复，却是新文化运动内部分化的开始。不用说，那些治国平天下的老革命党其实是被反动派难倒了，他们赶紧悔过，说以前我们只会破坏，现在要考究建设了；至于理想过高，民众总是不知不觉的，叫他们“一味去行”，让我们替他们建设理想好了！这是老革命党的投降。而新革命党呢？“五四”之后不久，“新青年”之中的胡适之派，也就投降了；反动派说一味理想不行，胡适之也赶着大叫“少研究主义，多研究问题”。这种美国市侩式的实际主义，是要预防新兴阶级的伟大理想取得思想界的威权。而鲁迅对于这个问题——革命主义和改良主义的分水岭的问题，——是站在革命主义方面的。他揭穿那些反理想重经验的人的假面具，指出他们的所谓“经验”正是皇帝和奴才的经验！
鲁迅在“五四”前思想，进化论和个性主义还是他的基本。他热烈的希望着青年，他勇猛的袭击着宗法社会的僵尸统治，要求个性的解放。可是，不久他就渐渐的了解到封建的等级制度和中国社会里的层层压榨。一九二四——二五年，他的《春末闲谈》，《灯下漫笔》，《杂忆》（《坟》），以及整部的《华盖集》，尤其是一九二六的《华盖集续编》，都包含着猛烈的攻击阶级统治的火焰。自然，这不是社会科学的论文，这只是直感的生活经验。但是他的神圣的憎恶和讽刺的锋芒，都集中在军阀官僚和他们的叭儿狗。
“五四”到“五卅”前后，中国思想界里逐步的准备着第二次的“伟大的分裂”。这一次已经不是国故和新文化的分别，而是新文化内部的分裂：一方面是工农民众的阵营，别方面是依附封建残余的资产阶级。这新的反动思想，已经披了欧化，或所谓五四化的新衣服。这个分裂直到一九二七年半年方才完成，而在一九二五——二六的时候，却已经准备着，只要看当时段祺瑞章士利的走狗“现代评论”派，在一九二七年之后是怎样的得其所哉，就可以知道这中间的的奥妙。而鲁迅当时的《语丝》，革命的小资产阶级的文艺思想和批评，正是针对着这些未来的“官场学者”的。现在的读者往往以为《华盖集》正续编里的杂感，不过是攻击个人的文章，或者有些青年已经大知道陈西莹等类人物的履历，所以不觉得很大的兴趣。其实，不但陈西莹，就是章士利（孤桐）等类的姓名，在鲁迅的杂感里，简直可以当做普通名词读，就是认做社会上的某种典型。他们个的履历倒可以不必多加考究，重要的是他们这种“媚态的猫”，“比它主人更严厉的狗”，“吸人的血还要预先哼哼地发一通议论的蚁子”，“嗡嗡地闹了半天，停下来舐一点油汗，还要拉上一点蝇矢的苍蝇”……到现在还活着，活着！揭穿这些卑劣，懦怯，无耻，虚伪而又残酷的的刽子手和奴才的假面具，是战斗之中不可少的阵线。
的确，旧的卫道先生们渐的没落了，于是需要在他们这些僵尸的血管里，注射一些“欧化”的西洋国故和牛津剑桥哥伦比亚的学究主义，再加上一些洋场流氓的把戏，然后僵尸可以暂时“复活”，或者多留恋几年“死尸的生命”。这些欧化绅士和洋场市侩，后来就和“革命军人”结合了新的帮口，于是僵尸统治，变成了戏子统治。僵尸还要做戏，自然是再可怕也没有了。
“中国的原始积累式的商业资本，在乡村之中和封建统治的地主有一种特别形式的结合。中国的军阀的和一切残酷无情抢劫民众的文武官僚，都是中国这种特别形式的结合的上层建筑。帝国主义和他们所有一切财政上军事上的力量，就在中国维持并且推动这些封建残余以及它们的全部军阀官僚的上层建设，使它们欧化，又使它们守旧。”（约瑟夫）这就是中国僵尸欧化的原因。袁世凯以来的北洋军阀要想稳定这种新的统治，但是，他们只会运用一些“六君子”之类“开国元勋”，“后来的武人可更蠢人，……除了残虐百姓之外，还加上轻视学问，荒废教育的恶名”（《华盖集续编》：《一点比喻》）。问题是在于统治奴隶就要有一定的奴隶规则（《坟》：《灯下漫笔》），而新的奴隶规则，要新的：山羊“来帮忙才定得出来。这样的山羊，“脖子上还挂着一个小铃铎，作为知识阶级的徽章。……能领了群众稳妥平静地走去，直到他们应该走到的所在。……这是说：虽死也应该如羊，使天下太平，彼此省力”（《华盖集续编》：《一点比喻》）。段祺瑞章士钊时代——五卅时代的陈西莹们，就企图做成这样的“山羊”。虽然这企图延长了若干年，而他们现在是做“成功”了！新的朝代，有了新的“帮助文人”，而且已经象生殖力最强的猪猡和臭虫似的，生出了许许多多各种各式的徒子徒孙。当时——一九二五，二六年——他们努力，例如剿杀“学匪”，或者请出西哲勋本霍尔来痛打女师大的“毛丫头”之类，总算不是枉费的。
鲁迅当时反对这些欧化绅士的战斗，虽然隐藏在个别的甚至私人问题之下，然而这种战斗的原则上的意义，越到后来就越发明显了。统治者不能够完全只靠大炮机关枪，一定需要某种“意识代表”。这些代表们的虚伪和戏法是无穷的。暴露这些“做戏的虚无主义者”（《华盖集续编》：《马上支日记》）也就必须有持久的韧性的斗争。
他们在“五卅”的时候，说打倒帝国主义的口号是“分裂与猜忌的现象”（徐志摩），说中国人的“打，打，宣战，宣战”，是“这样的中国人，呸！”——这意思是中国人被打而不做声（陈西莹）。他们在“三一八”之后，立刻就说：执政府前原是‘死地’，……群众领袖应负道义上的责任”。这些“墨写的谎说”难道掩得住“血写的事实吗”！？然而鲁迅在这一次做了一个“错误”：“我向来是不惮以最坏的恶意，来推测中国人的，然而我还不料，也不信竟会下劣凶残到这地步。”（《华盖集续编》：《记念刘和珍君》）他在当时已经说是“民国以来最黑暗的一天”，然而他更不料一两年后的黑暗会超越“三一八”屠杀的几百千倍，鲁迅如果有“错误”，那么，我们不能够不同意他自己的批评：“我还欠刻毒！”地主官僚和资产阶级社会的丑恶，实在远超出于文学家最深刻的“〓陷别人的罪状”！而文饰这种丑恶的，正是那些山羊式的文人。
所以当五卅时期，一般人，甚至革命者的思想，都在“一致译外”的口号之下，多多少少忽略国内的阶级战斗的同时开展；这又是新的阶级的更加严重的问题。而鲁迅就提出这样的质问：“然而中国有枪阶级的焚掠平民，屠杀平民，却向来不很有人抗议。”（《华盖集》：《忽然想到之十一》）回答这个问题的，是“五卅”之后的巨大的群众革命浪潮。革命是在进到新的阶级，“死者的遗给后来的功德，是在撕去许多东西的人相，露出那出于意料之外的阴毒的心，教给继续战斗者以别种方法的战斗”（《华盖集续集》：《空谈》）。这就是要打倒帝国主义和军阀，就必须打倒这些阴毒“东西”——动物！就不再是请愿，不只是“和平宣传，”不是合法主义，而是……
血债必须用同物偿还。拖欠得愈久，就要付更大的利息！
——《华盖集续编》：《无花的蔷薇之二》
此后的“血债”是越拖越多了。泪楷了，血消了；
屠伯们逍遥复逍遥，
用钢刀的，用软刀的。
然而我只有“杂感”而已。
——《而已集》：《题辞》
僵尸的统治转变成戏子的统治，这个转变完成之后不善于做戏的僵尸虽然退了位，而会变戏法的僵尸就更加猖獗起来。活人和死人的斗争，灭亡路上的阶级领导的群众的反抗，经过一番暴风雨的剧变而进到了新阶级。鲁迅说：“我是在二七年被血吓得目瞪口呆，离开广东的，那些吞吞吞吐吐没有胆子直说的话，都载在《而已集》里。”就是以后的《三闲集》（一九二八——二九），《二心集》（一九三O——三一），又何尝不是哭笑不得的“而已”！可是，正是期间鲁迅的思想反映着一般被蹂躏被侮辱被欺骗的人们的仿徨和愤激，他才从进化论最终的走到了阶级论，从进取的争求解放的个性主义进到了战斗的改造世界的集体主义。如果在以前，鲁迅早就感觉到中国社会里的科举式的贵族阶级和租佃官僚制度之下的农奴阶级之间的对抗，那么，现在他就更清楚的见到那种封建式的阶级对抗之外，正在发展着资本和劳动的对抗。他“一向是相信进化论的，总以为将来必胜于过去，青年必胜于老人”，然而他“目睹了同是青年，而分成两大阵营，或则投书告密，或则助官捕人的事实”！他的“思路因此轰毁”（《三闲集》：《序言》）。
是的，以前“父与子”的辈分斗争只是前一阶级的阶级斗争的外套，现在——封建宗法残余的统治搀杂了一些流氓资本的魔术，——不便更明显的露出劳动和资本的阶级战斗，而且反封建残余的斗争也不再是纯粹的“父与子”斗争的形式。同时，新兴阶级的领导展开了真正推翻帝国主义和僵尸，推翻流氓资本和地主官僚的新结合的远景。贫民小资产阶级和革命知识阶层，终于发见了他们反对剥削度的朦胧的理想，只有同着新兴的社会主义的先进阶级前进，才能够实现，才能够的伟大的斗争的集体中达到真正的“个性解放”。
这样，当时革命“过程”在思想的反映，就是五四式的知识阶层的最终的分化：一些所谓欧化青年完全暴露了自己是“丧家的”或者“不丧家的”“资本家的走狗”，替新的反动去装点一下摩登化的东洋国故和西洋国故。而另外一些革命的知识青年却更确定更明显地走到劳动民众方面来，围绕着革命的营垒。最优秀的最真诚的不肯自己背叛自己的光明理想的分子，始终是要坚决的走上真正革命的道路的。
最早期的真正革命文学运动——五四式的新文学分化之后的革命文学运动，——不能够不首先反对摩登化的遗老遗少，反对重新摆上的“吃人的筵宴”，以及这种筵宴旁边的鼓乐队。蹂躏革命“战士的精神和血肉……赏玩，攀折这花，摘食这果实的人们”，这些流氓式的戏子，扶着几乎断送“死尸的生命”的僵尸，“稳定了”他们的新统治。于是乎他们的鼓乐队里，就搀和了些“意大利的唐南遮，德国的霍普德曼（冤枉！），西班牙的伊本纳兹，中国的吴某某”等等，而偏偏还要说这是革命文学！这其实是“在指挥刀的掩护之下斥骂他的敌手的”低能儿（《而已集》：《革命文学》）。这其实是段政府之下的陈西莹们的徒子徒孙。据说是段祺瑞等投降了“革命”，陈西莹们“转变了”方向，然而就社会的意义上来说，究竟是谁投降了谁，谁转变了方向，是大成问题的。这时候的新鲜戏法，只在于：“‘命’自然还是要革的，然而又不宜太革……剩了一条‘革命文学’的独木小桥，所以外来的许多刊物，便通不过，扑通！扑通！都掉下去了。”（《而已集》：《扣丝杂感》）
“独木小桥”始终只是独木桥。那些“扑通，扑通”掉下去的却学会了游水。真正的革命文艺思想正在这一时期开始深入的发展。在这新阶级上，革命文艺思想经过内部的斗争而逐渐的形成新的阵营。这种不可避免的斗争提出了新的问题，这已经不是父与子的问题，也不仅是暴露指挥刀后的屠伯们的问题。这是关于革命队伍的战略的争论。
新兴阶级的文艺思想，往往经过革命的小资产阶级作家的转变，而开始形成起来，然后逐渐的动员劳动民众和工人之中的新的力量。集中新的队伍，克服过去的“因袭的重担”，同时，扩大同路人的阵线。这不但在日本，美国，德国，甚至于在苏联，也经过波格唐诺夫式的幼稚病。关于这种幼稚病，德国的皮哈曾以说过：一些小集团居然自以为独得了“工人阶级的文化代表的委任状”——包办代表事务。这大概是“历史的误会”。创造社的转变，太阳社的出现，只在这方面讲来，是有客观上的革命意义的。
然而革命军进行的时候，“时时有人退伍，有人落荒，有人颓唐，有人叛变，然而只要无碍于进行，则愈到后来，这队伍也就愈成为纯粹，精锐的队伍”（《二心集》：《非革命的急进革命论者》）。无产阶级和周围的各种小资产阶级之间本来就没有一座万里长城隔开着。何况小资产阶级又有各种各样不同的阶层和集团呢。
小资产阶级的知识阶层之中，有些是和中国的农村，中国的受尽了欺骗压榨束缚愚弄的农民群众联系着。这些农民从几千百年的痛苦经验之中学会了痛恨老爷和田主，但是没有学会，也不能够学会怎样去回答这些问题，怎样去解除这种痛苦。“旧社会将近崩坏之际，是常常会有近似带革命性的文学作品出现的。然而其实并非真的革命文学。例如：或者憎恶旧社会，而只是憎恶，更没有对于将来的理想；或者也大呼改造社会，而问他要怎样的社会，却是不能实现的乌托邦。”（《三闲集》：《现今的新文学的概观》）然而，宽泛些说，这种文艺当然也是革命的文学，因为它至少还能够反映社会真相的一方面，暗示改革应当注意的方向。而同时，这些早期的革命作家，反映着封建宗法社会崩溃的过程，时常不是立刻就能够脱离个性主义——怀疑群众的倾向的；他们看得见群众——农民小私有者的群众的自私，盲目，迷信，自欺，甚至于驯服的奴隶性，可是，往往看不见这种群众的“革命可能性”，看不见他们的笨拙的守旧的口号背后隐藏着革命的价值。鲁迅的一些杂感里面，往往有这一类的缺点，引起他对于革命失败的一时的失望和悲观。
另一方面，“五四”到“五卅”之间中国城市里迅速的积聚着各种“薄海民”（Bohemian）——小资产阶级的流浪人的知识青年。这种知识阶层和早期的士大夫阶级的“逆子贰臣”，同样是中国封建宗法社会崩溃的结果，同样是帝国主义以及军阀官僚的牺牲品，同样是被中国畸形的资本主义关系的发展过程所“挤出轨道”的孤儿。但是，他们的都市化和摩登化更深刻了，他们和农村的联系更稀薄了，他们没有前一辈的黎明期的清醒的现实主义，——也可以说是老实的农民的实事求是的精神——反而传染了欧洲的世纪末的气质。这种新起的知识分子，因为他们的“热度”关系，往往首先卷进革命的怒潮，但是，也会首先“落荒”或者“颓废”，甚至“叛变”，——如果不坚决的克服自己的浪漫谛克主义。“这咱典型最会轻蔑地点着鼻子说：‘我不是那种唱些有机的工作，实际主义和渐进主义的赞美歌的人。’这种典型的社会根源是小资产者，他受着战争的恐怖，突然的破产，空前的饥荒和破坏的打击而发疯了，他歇斯替利地乱撞，寻找着出路和搀救，一方面信仰无产阶级而赞助它，别方面又绝望地狂跳，在这两方面之间动摇着。”（乌梁诺夫）这种人在文艺上自然是“才子”，自然不肯做“培养天才的泥士”，而很早“便恨恨地磨墨，立刻写出很高明的结论道：‘唉，幼稚得很。中国要天才！’”（《坟》：《未有天才之前》）革命的怒潮到了，他们一定革命的；革命的暂时失败了，他们之中也一定有些消极，有些叛变，有些狂跳，而表示一些“令人‘知道点革命的厉害’，只图自己说得畅快的态度，也还是中了才子+流氓的毒”（《二心集》：《上海文艺之一瞥》）。于是要“包办”工人阶级文艺代表的“事务”。
《三闲集》以及其他杂感集之中所保留着的鲁迅批评创造社的文章，反映着二七年以后中国文艺界之中这两种态度，两种倾向的争论。自然，鲁迅杂感的特点，在那时特别显露那种经过私人问题去照耀社会思想和社会现象的笔调。然而创造社等类的文学家，单说真有革命志愿的（象叶灵凤之流的投机分子，我们不屑去说到了），也大半扭缠着私人的态度，年纪，气量以至酒量的问题。至少，这里都表现着文人的小集团主义。
这时期有争论和纠葛转变到原则和理论的研究，真正革命文艺学说的介绍，那正是革命普洛文学的新的生命的产生。而还有人说，那是鲁迅“投降”了。现在看来，这种小市民的虚荣心，这种“剥削别人的自尊心”的态度，实在天真得可笑。
这是已经过去的问题了，也应当是过去的了。
鲁迅现在说：“我有一件事要感谢创造社的，是他们‘挤’我看了几种科学底文学论，明白了先前的文学史家们说了一大堆，还是纠缠不清的疑问……以救正我——还因我而及于别人——的只信进化论的偏颇。”（《三闲事》：《序言》）“我时时说些自己的事情，怎样地在‘碰壁’，怎样地在做蜗牛，好象全世界的苦恼，萃于一身，在替大众受罪似的：也正是中产的知识阶级分子的坏脾气。”（《二心集》：《序言》）
鲁迅从进化论进到阶级论，从绅士阶级的逆子贰臣进到无产阶级和劳动群众的真正的友人，以至于战士，他是经历了辛亥革命以前直到现在的四分之一世纪的战斗，从痛苦的经验和深刻的观察之中，带着宝贵的革命传统到新的阵营里来的。他终于宣告：“原先是憎恶这熟识的本阶级，毫无可惜它的溃灭，后来又由于事实的教训，以为惟新兴的无产者才有将来。”（《二心集》：《序言》）关于最近期间，“九一八”以后的杂感，我们不用多说，他是站在战斗的前线，站在自己的哨位上。他在以前，就痛切的指出来：“大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。这人肉的筵宴现在还排着，有许多人还想一直排下去。扫荡这些食人者，掀掉这筵席，毁坏这厨房，则是现在的青年的使命！”
（《坟》：《灯下漫笔》）而现在，这句话里的“青年”两个字上面已经加上了新的形容词，甚至于完全换了几个字，——他在日本帝国主义动手瓜分，英美国联进行着共管，而中国的绅商统治阶级耍着各种各样的戏法零趸发卖中国的时候，——忍不住要指着那些“民族主义文学者”说：“他们将只尽些送丧的任务，永含着恋主的哀愁，须到……阶级革命的风涛怒吼起来，刷洗山河的时候，这才能脱出这沉滞猥劣和腐烂的运命。”（《二心集》）：《民族主义文学的任务和运命》）
然而鲁迅杂感的价值决不止此。他自己说：“因为从旧垒中来，情形看得较为分明，反戈一击，易制强敌的死命。”（《坟》：《写在〈坟〉后面》）从满清末期的士大夫，老新党，陈西莹们……一直到最近期的洋场无赖式的文学青年，都是他所亲身领教过的。刽子手主义和僵尸主义的黑暗，小私有者的庸俗，自欺，自私，愚笨，流浪赖皮的冒充虚无主义，无耻，卑劣，虚伪的戏子们的把戏，不能够逃过他的锐利的眼光。历年的战斗和剧烈的转变给他许多经验和感觉，经过精炼和融化之后，流露在他的笔端。这些革命传统（revolutionary tradition）对于我们是非常之宝贵的，尤其是在集体主义的照耀之下。
第一，是最清醒的现实主义。“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗，由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒入骗的大泽中，甚而至于已经自己觉得。”（《坟》：《论睁了眼看》）这种思想其实反映着中国的最黑暗的压迫和剥削制度，反映着当时的经济政治关系。科举式的封建等级制度，给每一个“田舍郎”以“暮登天子堂”的幻想；租佃式的农奴制度给每一个农民以“独立经济”的幻影和“爬上社会的上层”的迷梦。这都是几百年来的“空前伟大的”烟幕弹。而另一方面，在极端重压的没有出路的情形之下，散漫的剥夺了取得知识文化的可能的小百姓，只有一厢情愿的找些“巧妙”的方法去骗骗皇帝官僚甚至于鬼神。大家在欺人和自欺之中讨生活。统治阶级的这种“文化遗产”甚至于象沉重的死尸一样，压在革命队伍的头上，使他们不能够迅速的摆脱。即使“到处听不见歌吟花月的声音了，代之而起的是铁和血的赞颂。然后倘以欺瞒的心，用欺瞒的嘴，则无论说A和O，或Y和Z，一样是虚假的”（同上）。鲁迅是竭力暴露黑暗的，他的讽刺和幽默，是最热烈最严正的对于人生的态度。那些笑他“三个冷静”的人，固然只是些嗡嗡嗡的苍蝇。就是嫌他冷嘲热讽的“不庄严”的，也还是不了解的，同时，也不了解自己的“空城计”式的夸张并不是真正的战斗。可是，鲁迅的现实主义决不是第三种人的超然的旁观的所谓“科学”态度。善于读他的杂感的人，都可感觉到他的燃烧着的猛烈的火焰在扫着猥劣腐烂的黑暗世界。“世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到
了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”（同上）
第二，是“韧”的战斗。“对于旧社会和旧势力的斗争，必须坚决，持久不断，而且注重实力。……我们急于要造出大群的新战士；但同时，在文学战线上的还要‘韧’”。（《二心集》五六页）“野牛成为家牛，野猪成为猪，狼成为狗，野性是消失了，但只足使牧人喜欢，于本身并无好处。……我以为还不如带兽性，如果合于下列的算式倒是不很有趣的：人+家畜=某一种人。”（《而已集》：《略论中国人的脸》）而兽性就在于有“咬筋”，一口咬住就不放，拼命的刻苦的干去，这才是韧的战斗。牧人们看见小猪忽然发一阵野性，等忽儿可驯服了，他们是不忧愁的。所以这种兽性和韧的战斗决不是歇死替利地可以干得来的。一忽儿“绝望的狂跳”，一忽儿又“委靡而颓伤”，一忽儿是嚣张的狂热，一忽儿又捶着胸脯忏悔，那有什么用处。打伏就要象个打仗。这不是小孩子赌气，要结实的立定自己的脚跟，躲在壕沟里，沉着的作战，一步步的前进，——这是鲁迅所谓“壕堑战”的战术。这是非合法主义的战术。如果敌人用“激将”的办法说谎：“佻敢走出来”，而你居然走了出来，那么，就象许褚的赤膊上前阵，，中了箭是活该。而笨到会敌人的这一类的奸计的人，总是不肯，也不会韧战的。
第三，是反自由主义。鲁迅的著名的“打落水狗”（《坟》：《论费厄泼赖应该缓行》），真正是反自由主义，反妥协主义的宣言。旧势力的虚伪的中庸，说些鬼话来羼杂在科学里，调和一下，鬼混一下，这正是它的诡计。其实这斗争的世界，有些原则上的对抗事实上是决不会有调和的。所谓调和只是敌人的缓兵之计。狗可怜到落水，可是它爬出来仍旧是狗，仍旧要咬你一口，只要有可能的话。所以“要打就得打到底”——对于一切种种黑暗的旧势力都应当这样。但是死气沉沉的市侩，——其实他们对于在自己手下讨生活的人一点儿也不死气沉沉，——表面上往往会对所谓弱者“表同情”，事实上他们有意的无意的总在维持着剥削制度。市侩，这是一种狭隘的浅薄的东西，它们的头脑（如果可以说这是头脑的话），被千百年来的现成习惯的和思想圈住了，而在这个圈子里自动机似的“思想”着。家庭，私塾，学校，中西“人道主义”的文学的影响，一切所谓“法律精神”和“中庸之道”的影响，把市侩的脑筋造成了一种简单机器，碰见什么样“新奇”的，“过激”的事情，立刻就会象留声机似的“啊呀呀”的叫起来。这种“叭儿狗”“虽然是狗，又很象猫，折中，公允，调和，平正之状可掬，悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’似的脸来”。鲁迅这种暴露市侩的锐利的笔锋，充分的表现他的反中庸的，反自由主义的精神。
第四，是反虚伪的精神。这是鲁迅——文学家的鲁迅，思想家的鲁迅的最主要的精神。他的现实主义，他的打硬仗，他的反中庸的主张，都是用这种真实，这种反虚伪做基础。他的神圣的憎恶就是针对着这个地主资产阶级的虚伪社会，这个帝国主义的虚伪世界。他的杂感简直可以说全是反虚伪的战书，譬如别人不大注意的《华盖集续编》就是许多猛烈而锐利的攻击虚伪的文字，久不再版的《坟》里的好些长篇也是这样。而中国的统治阶级特别善于虚伪，他们有意的无决心书的要把虚伪笼罩群众的意识；他们的虚伪是超越了全世界的记录了。“中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无持操，是什么也不信从的，便总要摆出和内心两样的架子来。要寻虚无党，在中国实在很不少；……”他们什么都不信，但是他们“虽然这样想，却是那么说，在后台这么做，到前台那么做”……这叫做“做戏的虚无党”（《华兽集续编》：《马上支日记》）。虚伪到这地步，其实是顶老实了。西洋资产阶级的民族主义或者民权主义者，或者改良妥协的所谓社会主义者，至少在最初黎明期的时候，自已也还蒙在鼓里，一本正经的信仰着什么，或者理论，或者宗教，或者道德——这种客观上的欺骗作用比较的强些。——而中国的是明明知道什么都是假的，不过偏要这么说说，做做，骗骗人，或者简直武断地乱吹一通，拿来做杀人的理论。自然，自从西洋发明了法西斯主义，他们那里也开始中国化了。呜呼，“先进的”中国呵。
自然，鲁迅的杂感的意义，不是这些简单的叙述能够完全包括得了的。我们不过为着文艺战线的新的任务，特别指出杂感的价值和鲁迅在思想斗争史上的重要地位，我们应当向他学习，我们应当同着他前进。
一九三三，四，八，北平。
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小周
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解构本质主义与超越决定论——汪晖《反抗绝望》的学术史意义
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汪晖的《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》是一部试图重新塑造鲁迅形象的著作。它所关注的中心问题不再是从社会政治学的角度来考察鲁迅的小说与思想，而是“在鲁迅小说世界的复杂的精神特征与鲁迅内心世界之间找到关联的纽带”［1］。本书的方法论意义在于：它超越了中国大陆鲁学界相沿成习的“本质主义”的思维模式和决定论的解释框架，避免从政治意识形态的先定前提出发，而是尽量贴近研究对象关于自我与世界关系的思考，试图从时间和空间两个方面重建当时的语境，努力发掘出鲁迅精神结构的矛盾性、复杂性和悖论性特征，以此呈现鲁迅小说在叙事结构、叙事原则等方面的文化心理内容。何谓“本质主义”？简单地说，本质主义认为事物有着一个单一的、固定的、不变的本质，从而忽略了事物本质的历史性和时间性特点。解构本质主义不是说取消掉一个事物的本质，而是要求我们认识到事物的复杂性、差异性和多样性，否认一个事物只有单面的、静态、不变的本质。至于决定论，则倾向于对于现象、事物进行“本质性的”、“规律性的”、“必然性的”界定，漠视偶然性和可能性在历史发展中的巨大作用，不可避免地具有目的论特征和宿命论色彩。本质主义和决定论实乃一体之两面：二者密切联系、彼此支持，具有极为自然的因果逻辑关系，可谓殊途而同归。在西方学术界，本质主义和决定论的思维方式遭到卡尔•波普尔、维特根斯坦、罗蒂等人的彻底清算［3］，已经风光不再；但对中国传统的鲁迅研究而言，它们却是描述和解释鲁迅思想与文学的不二法门。
学者们一般公认，有三本著作可以标志中国鲁迅研究的阶段性成果：一，陈涌的《鲁迅论》（1984）；二，王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》（1985）；三，汪晖的《反抗绝望——鲁迅的精神结构及〈呐喊〉、〈彷徨〉研究》（1991）。当然，这只是粗略的划分而并非精确的描述。因为在王著与汪著之间的过渡时期，就有钱理群的《心灵的探寻》（1988）这样观察敏锐的著作诞生；而在汪著之后，又有王晓明的颇有争议性的《鲁迅传》（1992）行世。为了说明汪晖著作的“范式”（paradigm）意义，有必要从鲁迅研究的学术史脉络出发，不但比较上述几本著作在研究方法上的分歧，更要揭示深层的思维模式之差异。陈涌从先定的政治意识形态前提出发，把原本非常复杂的鲁迅的生活道路和精神历程简化为“从进化论到阶级论”、“从民主主义到共产主义”的线性进化过程，将鲁迅小说定位为“中国反封建政治革命的一面镜子”，试图从中印证中国的政治精英关于近代社会政治的一系列经典论述，最终把鲁迅塑造成所谓“民族英雄”和“阶级斗士”的光辉形象［4］。不言而喻，这种简单化和偶像化的努力所导致的直接后果是：鲁迅本体不仅被抽空了原本就有的复杂内涵与深层矛盾，并且无法挽回地对普罗大众失去了亲切感和感召力。针对于此，王富仁博士率先提出“回到鲁迅那里去”的革命口号，试图把理解鲁迅的重心从社会政治领域转移到思想文化领域。他力图否定鲁迅研究的先定的政治意识形态前提，从理性启蒙主义层面描述鲁迅小说和思想的意义，在宏观和微观方面进行了精彩而深入的分析，他的理论勇气和批判观点使这部著作至今具有无法替代的学术史意义。
必须承认，陈涌和王富仁的著作分别代表了不同时期对于鲁迅研究所作出的杰出贡献，任何视而不见或故意抹杀的态度都是非理性的表现。但同样无法否认的是，无论是陈涌的“政治革命说”还是王富仁的“思想革命说”，尽管在基本结论和研究方法上截然不同，但思维模式却如出一辙：二者都倾向于不加分析地使用一些普泛性的政治概念；而没有认识到：这些概念的产生有其特定的西方历史-文化语境，除非加以中国化的改造才能真正适用于描述中国的思想人物［5］。除此而外，陈涌和王富仁对于“本质”、“规律”和“必然性”有一种过分的偏好。这种本质主义和决定论的思维模式要么全然无视鲁迅关于国民性的批判思想、以及他与现代西方文化思潮的内在关联，视之为与“本质”无关的东西而不予置评；要么虽然给予了一定的篇幅进行浮光略影的论述，但却曲意解释为鲁迅在特定时期的“思想局限”和“历史性的误解”。与之相比较，钱理群的《心灵的探寻》前进了一大步：他不从外在的历史情景变迁去解释鲁迅思想的来龙去脉，而是尽力贴近鲁迅的复杂而丰富的内心世界，将他的文本中反复呈现的独特“意象”——例如，“希望”与“绝望”、“生“与”死”、“天上”与“深渊”、“黄金世界”与“现世”、“战士”与“无物之阵”等等——提炼出来，认真检讨它们所蕴涵的文化的、哲学的、审美的、伦理的含义。不过，钱理群似乎将文学批评的任务理解为研究主体与研究对象之间的对话与交流，以至于个人的情感因素介入过多，“了解的同情”终于淹没了应有的理性审视与批判立场。此外，他对于车尔尼雪夫斯基提出的“心灵的辩证法”命题情有独钟，所以他在展示了鲁迅思想中的对立、冲突因子之后，又把这些在人本意义上无法调和的因素纳入一种井然有序的辩证统一的过程中。正如解志熙概括的那样：“钱理群不辞辛苦地一层层打开了一把思想的折扇，目的在于向人展示他最后那一记漂亮的收合”［6］王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》以个人的主观体验和精神内省为特色，这种前所未有的研究视角使得此书具有迷人的思想深度。在他笔下，鲁迅头上所笼罩的神圣光环早已消褪干净，代之而来的是一个走投无路、处处碰壁、在肉体和精神方面都饱受挫折的人生失败者的形象；一个年事渐长、愤世日深、对个人和人类的前途都充满怀疑和不信任感的伟大先知；一个“二十世纪中国最苦难的灵魂”。值得玩味的是，作者有意在写作过程中介入强烈的主体性和当代性，以致于几乎把一部“鲁迅传”写成了自己的“心灵史”。
一言以蔽之，传统的鲁迅研究所设定的论题限制了自身的视野，而理论的建构又缺乏原创性，所以，出现“鲁学”研究表面上热闹非凡、而实际上并无实质性进展的局面也就不难理解了。汪晖对此进行了自觉的理论反省，在《反抗绝望》一书的研究模式上寻求突破。他积极走出本质主义和决定论的解释框架，努力把历史理解为一个不断变化的、充满可能性的领域，将鲁迅研究的重心从客体方面转移到主体方面。汪晖的研究视点是鲁迅的“精神结构”及其文学形态，而他的基本结论是：鲁迅的思想和文学世界是由许多自相矛盾、彼此冲突的观点、情感和思维方式构成；这些矛盾的、复杂的、非统一的方面在不同时期虽互有消长，但同时共存和发展，形成了一种悖论式的张力结构，导致鲁迅的内心焦虑和灵魂分裂；更为重要的是，鲁迅的内在矛盾并不仅仅存在于情感与理智、历史与价值之间，而且存在于情感和理智领域的内部。因此，那种试图把鲁迅思想纳入到一种和谐有序的辩证统一过程的做法，或者，那种用东西方文化冲突或传统与现代的矛盾来解释鲁迅的模式，都在不同程度上简化了鲁迅思想与文学的复杂性与多元性［7］。从这样独特的理论设计出发，汪晖深入揭示传统的鲁迅研究所忽视或漠视的一些关键性问题——诸如：反现代的个人如何被置入现代的历史？创建民族国家的历史愿望为什么表现为民族自我批判的现代工程？反传统的个人与传统的关系到底如何？轮回的心理经验为何瓦解了进化的时间观念？鲁迅为什么在寻求变革、倡导科学、主张人道主义、支持共和革命和民族主义的同时，却对法国大革命及其自由平等原则深表怀疑？为什么这样一位伟大的思想人物却热衷于尼采式的超人、叔本华式的生命意志、拜伦式的英雄、施蒂纳式的唯一者？为什么他的以“为人生”和“改造国民性”为宗旨的文学创作，却充满了“安特莱夫式的阴冷”和对于现实世界的诀绝？［8］。 这些问题反映了鲁迅文化心理结构的矛盾性、复杂性和悖论性特征，而传统的鲁迅研究无法对此作出令人满意的解释。从这些“问题意识”出发，汪晖着重考察了“单元思想”在鲁迅精神结构中的发展历程，并且发现了一些阶段性特征：例如，1903-1924年间的“个人、自我及其对启蒙主义历史观的否定与确认”；1920-1936年间的“自我的困境与思想的悖论”。这里值得注意的是，汪晖的鲁迅研究与别人有所不同，他研究鲁迅的起点是鲁迅在1907-1908年的思想，特别是鲁迅与施蒂纳、尼采、叔本华等哲学家以及他们在文学上的代表——易卜生、安特莱夫、阿尔志跋绥夫、安德列耶夫、厨川白村等人——的关系；他所着力分析的鲁迅文本——例如，《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《科学史教篇》、《人的历史》等等——也是别人忽视的方面。
汪晖这部书的最重要的贡献在于：对鲁迅的“历史中间物”意识的发现、对“反抗绝望”的人生哲学的分析。通过对于大量文本的独到诠释，汪晖令人信服地证实了他的结论：“中间物” 概念标示的不仅是鲁迅个人所处的“在”而“不属于” 两个社会的历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受世界观；这一概念的前提是对进步或进化的信念以及反传统的价值取向；作为一种自我意识，它标志着对于自身的不可克服的内在矛盾的洞察，从而使得鲁迅在观察社会事务时获得了一种历史性的定位和感觉方式。也许从个人的阅读经历可以证实这一点：我想，每个认真阅读过鲁迅作品的读者，都会直接而深切地感受到弥漫其中的那种黑暗的思想、幻灭的体验、无家可归的惶惑、对病态人心的异样敏感以及根深蒂固的怀疑主义倾向，那种将过往的历史当作眼下的现实来体验、觉得历史只不过在上演一出轮回的把戏的深沉的失望感，但苦于无法给予合理的解释；而此前的为数不少的鲁学研究者对此也束手无策。恰恰在这一点上，汪晖的超卓的判断力得以颖然秀出：他不仅对于这些非理性的思想因素和情感体验有着敏锐的感受，而且能够从鲁迅的文学世界中寻绎出一条潜在的思想脉络，将其抽象为思辩性极强的理论表述（conceptualization）——“中间物”意识，并且将这个“分析范畴”（category of analysis）置于二十世纪中国与西方、传统与现代的文化冲突的特殊语境中加以考察(Contextualization)，以期发现它在理解自我与世界、个人与历史关系时所体现出来的洞察力。非常明显，汪晖对“中间物”意识的阐发具有强烈的论辩性，所以它在中国和日本的鲁迅研究界不断引起讨论，并且顺理成章地成为第二届“亚洲国家现代化与民族性因素”国际学术讨论会的中心议题之一［9］。
关于“反抗绝望”的人生哲学，汪晖认为它与现代西方文化思潮、尤其是存在主义哲学有内在的关联，而传统的鲁迅研究只是涉及了鲁迅思想中的人道主义、进化论和个性主义等理性启蒙主义方面，关于非理性主义思潮对于鲁迅的意义则绝少提及。应该说，这并非汪晖的个人创见。至少据我所知，在他之前和同时，美国的舒衡哲已经注意到了这个重要方面；林毓生在《中国意识的危机》中专辟一章来讨论“鲁迅意识的复杂性” ；夏济安提出了“黑暗的闸门”这个著名的隐喻；日本的山田敬三也曾以存在哲学来解释鲁迅思想；中国的解志熙更以探讨鲁迅与存在哲学的事实联系与文学影响作为自己的博士论文的中心议题［10］。但汪晖的着眼点显然不在于以冲击—回应模式来解释鲁迅这种思想的外来渊源，甚至也没有兴趣对二者之间的关系作细致绵密的考证。这并不意味着比较文学领域的“影响研究”无足轻重，而是说汪晖的主要关注点是鲁迅精神结构及其内在矛盾；这也不是说外在的动力是不重要的，而是说这种外在动力只有进入中国、成为中国自身面临的问题才是真正中国的问题，因而才能对中国的历史显现出重要性。换言之，“必须把中国的思想与文学的发展视为人们对自身的（中国的、因而也是独特的）历史及其危机的回应和演变，而不是外在的动力的结果”［11］。从这个基本预设出发，汪晖首先将论述的焦点集中在《野草》这部具有形而上学意味的散文诗上，努力彰显其中与存在哲学相互发明的因子；然后，把论述中心转向《呐喊》、《彷徨》等小说文本上，检讨隐含在文字背后的“明暗之间的绝望的抗战”。与传统的鲁迅研究有所不同，汪晖在这里所使用的方法明显有竹内好的影子，也与解志熙的《野草》研究有近似之处：他不是就具体篇章作现实性的还原和实证性考察，而是把《野草》当作一种完整的人生哲学体系去阐释。通过将具体的文学现象升华为抽象的理论表述，汪晖深入考察了《野草》中的一系列重大命题：“无家可归的惶惑”、“走向死亡的生命”、“荒诞与反讽”、“自我与选择与反抗绝望”、“罪感、寻求、创造”、“超越自我与面对世界”，最终证实了“反抗绝望”的人生哲学之特质——一种不同于人道主义、个性主义、进化论等普遍性的意识趋向的东西，一种对生命的非理性的把握、一种属于人生“态度”范畴的精神现象［12］。值得注意的是，汪晖并没有因此而把《野草》夸大为一部存在主义的作品。他正确地指出，尽管鲁迅对尼采、基尔凯廓尔这两位公认的存在主义先驱投以极大的热情已成为如所周知的事实、因而人们可以确立鲁迅与存在主义之间存在着某些共同的思想渊源和文化背景；但是，人们同样无法忽视这样一个严峻的事实：《野草》中的“我”及其内心体验具有深刻的文学特点，而不甚关心抽象的哲学命题，而且鲁迅也曾明确表示他丝毫没有将个人的生命体验夸大为世界命运的企图。我觉得，区分这一点是极端重要的，否则，人们就有充足的理由来质疑：在一个明显缺乏普遍性的“现代文明”的氛围中，仅仅凭借鲁迅与个别存在先驱的极为有限的事实联系，就将他的作品冠以“存在主义”的标签是否有些过于轻率了？
按照阐释学的观点，所有的解释都离不开解释者自身的历史性与个人性；在这个意义上说，任何对于鲁迅的看法都只不过是“我的”鲁迅观；而鲁迅作为一个已经沉入历史的思想人物，任何对于他的描述也只能属于一种“想象历史”的方式。汪晖的一个理论预设是，作家的思想世界与他的文学世界有一种密切的对应关系，他的心灵冲突与思想变迁必然在他的文学作品中反映出来，而通过对于他的文学作品的精细解读也可以反观到他的思想世界的深层矛盾与发展变化。全书分3章，共计350页，第1章分析鲁迅思想，有130页，第2章兼及思想与文学，140页，第三章纯粹探讨“文学性”问题，72页。看得出来，作者分析“思想”的篇幅大概210页，占据了全书的至少五分之三，而“文学”部分则不到五分之二。章节的安排不只是个纯技术性的问题，它反映了作者对于研究对象的整体思考。《反抗绝望》一书结构上的特点难免给人一种印象：作者似乎过于迷恋鲁迅的精神结构以至于忽略了文学自身。此外，如何理解文学与思想的关系，这牵扯到文学理论的基本问题。雷纳•韦勒克曾说过，文学的特性在于想象性、创造性和虚拟性，它虽然与社会、传记、心理与思想有一些联系，但只能看做是文学传统、作家艺术天才和想象力的结果，而不能想当然地把它化约为后者的产物。坚持从文学与思想的对应关系出发来从事研究，有可能忽视文学的性质与思想的特点，将作家本人的思想与作品中人物的思想混为一谈。尽管如此，汪晖的《反抗绝望》在汉语学术界的“鲁迅研究”领域仍然具有里程碑式的意义。在对于鲁迅的思想与文学世界进行深入的描述与分析方面，他使用的研究视角、理论模式具有深刻的原创性，而他所塑造的鲁迅形象与学术界流行了数十年的鲁迅观截然不同；因此，本书于一九九一年出版以来，广被博及，佳评如潮。
注释：
[1］［2］［9］汪晖：《无地彷徨：五四及其回声》自序（杭州：浙江文艺出版社，1994年）。
[3］卡尔•波普尔：《历史决定论的贫困》（北京：华夏出版社，1987年）；维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆1995年）；理查•罗蒂：《哲学与自然之镜》（北京：三联书店，1987年）。
[4］［5］汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，见《反抗绝望》附录。
[6］解志熙：《鲁迅遗产的历史代价》，见氏著：《风中芦苇在思索——中国现代文学的现代性片论》（郑州：河南人民出版社，1995年）。
[7］汪晖：《反抗绝望》原版自序。
[8］汪晖：《反抗绝望》新版自序。
[10］解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》（台北：智燕出版社，1991年；北京：人民文学出版社，1999年，增订本）。
[11］汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学和思想史研究的历史前提》，见《无地彷徨：五四及其回声》，页228。
[12］汪晖：《反抗绝望》之第二编。
参考资料
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（原文发表于上海《跨文化对话》第11期，2003年3月）
http://www.xschina.org/show.php?id=858
汪晖的《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》是一部试图重新塑造鲁迅形象的著作。它所关注的中心问题不再是从社会政治学的角度来考察鲁迅的小说与思想，而是“在鲁迅小说世界的复杂的精神特征与鲁迅内心世界之间找到关联的纽带”［1］。本书的方法论意义在于：它超越了中国大陆鲁学界相沿成习的“本质主义”的思维模式和决定论的解释框架，避免从政治意识形态的先定前提出发，而是尽量贴近研究对象关于自我与世界关系的思考，试图从时间和空间两个方面重建当时的语境，努力发掘出鲁迅精神结构的矛盾性、复杂性和悖论性特征，以此呈现鲁迅小说在叙事结构、叙事原则等方面的文化心理内容。何谓“本质主义”？简单地说，本质主义认为事物有着一个单一的、固定的、不变的本质，从而忽略了事物本质的历史性和时间性特点。解构本质主义不是说取消掉一个事物的本质，而是要求我们认识到事物的复杂性、差异性和多样性，否认一个事物只有单面的、静态、不变的本质。至于决定论，则倾向于对于现象、事物进行“本质性的”、“规律性的”、“必然性的”界定，漠视偶然性和可能性在历史发展中的巨大作用，不可避免地具有目的论特征和宿命论色彩。本质主义和决定论实乃一体之两面：二者密切联系、彼此支持，具有极为自然的因果逻辑关系，可谓殊途而同归。在西方学术界，本质主义和决定论的思维方式遭到卡尔•波普尔、维特根斯坦、罗蒂等人的彻底清算［3］，已经风光不再；但对中国传统的鲁迅研究而言，它们却是描述和解释鲁迅思想与文学的不二法门。
学者们一般公认，有三本著作可以标志中国鲁迅研究的阶段性成果：一，陈涌的《鲁迅论》（1984）；二，王富仁的《中国反封建思想革命的一面镜子——〈呐喊〉、〈彷徨〉综论》（1985）；三，汪晖的《反抗绝望——鲁迅的精神结构及〈呐喊〉、〈彷徨〉研究》（1991）。当然，这只是粗略的划分而并非精确的描述。因为在王著与汪著之间的过渡时期，就有钱理群的《心灵的探寻》（1988）这样观察敏锐的著作诞生；而在汪著之后，又有王晓明的颇有争议性的《鲁迅传》（1992）行世。为了说明汪晖著作的“范式”（paradigm）意义，有必要从鲁迅研究的学术史脉络出发，不但比较上述几本著作在研究方法上的分歧，更要揭示深层的思维模式之差异。陈涌从先定的政治意识形态前提出发，把原本非常复杂的鲁迅的生活道路和精神历程简化为“从进化论到阶级论”、“从民主主义到共产主义”的线性进化过程，将鲁迅小说定位为“中国反封建政治革命的一面镜子”，试图从中印证中国的政治精英关于近代社会政治的一系列经典论述，最终把鲁迅塑造成所谓“民族英雄”和“阶级斗士”的光辉形象［4］。不言而喻，这种简单化和偶像化的努力所导致的直接后果是：鲁迅本体不仅被抽空了原本就有的复杂内涵与深层矛盾，并且无法挽回地对普罗大众失去了亲切感和感召力。针对于此，王富仁博士率先提出“回到鲁迅那里去”的革命口号，试图把理解鲁迅的重心从社会政治领域转移到思想文化领域。他力图否定鲁迅研究的先定的政治意识形态前提，从理性启蒙主义层面描述鲁迅小说和思想的意义，在宏观和微观方面进行了精彩而深入的分析，他的理论勇气和批判观点使这部著作至今具有无法替代的学术史意义。
必须承认，陈涌和王富仁的著作分别代表了不同时期对于鲁迅研究所作出的杰出贡献，任何视而不见或故意抹杀的态度都是非理性的表现。但同样无法否认的是，无论是陈涌的“政治革命说”还是王富仁的“思想革命说”，尽管在基本结论和研究方法上截然不同，但思维模式却如出一辙：二者都倾向于不加分析地使用一些普泛性的政治概念；而没有认识到：这些概念的产生有其特定的西方历史-文化语境，除非加以中国化的改造才能真正适用于描述中国的思想人物［5］。除此而外，陈涌和王富仁对于“本质”、“规律”和“必然性”有一种过分的偏好。这种本质主义和决定论的思维模式要么全然无视鲁迅关于国民性的批判思想、以及他与现代西方文化思潮的内在关联，视之为与“本质”无关的东西而不予置评；要么虽然给予了一定的篇幅进行浮光略影的论述，但却曲意解释为鲁迅在特定时期的“思想局限”和“历史性的误解”。与之相比较，钱理群的《心灵的探寻》前进了一大步：他不从外在的历史情景变迁去解释鲁迅思想的来龙去脉，而是尽力贴近鲁迅的复杂而丰富的内心世界，将他的文本中反复呈现的独特“意象”——例如，“希望”与“绝望”、“生“与”死”、“天上”与“深渊”、“黄金世界”与“现世”、“战士”与“无物之阵”等等——提炼出来，认真检讨它们所蕴涵的文化的、哲学的、审美的、伦理的含义。不过，钱理群似乎将文学批评的任务理解为研究主体与研究对象之间的对话与交流，以至于个人的情感因素介入过多，“了解的同情”终于淹没了应有的理性审视与批判立场。此外，他对于车尔尼雪夫斯基提出的“心灵的辩证法”命题情有独钟，所以他在展示了鲁迅思想中的对立、冲突因子之后，又把这些在人本意义上无法调和的因素纳入一种井然有序的辩证统一的过程中。正如解志熙概括的那样：“钱理群不辞辛苦地一层层打开了一把思想的折扇，目的在于向人展示他最后那一记漂亮的收合”［6］王晓明的《无法直面的人生——鲁迅传》以个人的主观体验和精神内省为特色，这种前所未有的研究视角使得此书具有迷人的思想深度。在他笔下，鲁迅头上所笼罩的神圣光环早已消褪干净，代之而来的是一个走投无路、处处碰壁、在肉体和精神方面都饱受挫折的人生失败者的形象；一个年事渐长、愤世日深、对个人和人类的前途都充满怀疑和不信任感的伟大先知；一个“二十世纪中国最苦难的灵魂”。值得玩味的是，作者有意在写作过程中介入强烈的主体性和当代性，以致于几乎把一部“鲁迅传”写成了自己的“心灵史”。
一言以蔽之，传统的鲁迅研究所设定的论题限制了自身的视野，而理论的建构又缺乏原创性，所以，出现“鲁学”研究表面上热闹非凡、而实际上并无实质性进展的局面也就不难理解了。汪晖对此进行了自觉的理论反省，在《反抗绝望》一书的研究模式上寻求突破。他积极走出本质主义和决定论的解释框架，努力把历史理解为一个不断变化的、充满可能性的领域，将鲁迅研究的重心从客体方面转移到主体方面。汪晖的研究视点是鲁迅的“精神结构”及其文学形态，而他的基本结论是：鲁迅的思想和文学世界是由许多自相矛盾、彼此冲突的观点、情感和思维方式构成；这些矛盾的、复杂的、非统一的方面在不同时期虽互有消长，但同时共存和发展，形成了一种悖论式的张力结构，导致鲁迅的内心焦虑和灵魂分裂；更为重要的是，鲁迅的内在矛盾并不仅仅存在于情感与理智、历史与价值之间，而且存在于情感和理智领域的内部。因此，那种试图把鲁迅思想纳入到一种和谐有序的辩证统一过程的做法，或者，那种用东西方文化冲突或传统与现代的矛盾来解释鲁迅的模式，都在不同程度上简化了鲁迅思想与文学的复杂性与多元性［7］。从这样独特的理论设计出发，汪晖深入揭示传统的鲁迅研究所忽视或漠视的一些关键性问题——诸如：反现代的个人如何被置入现代的历史？创建民族国家的历史愿望为什么表现为民族自我批判的现代工程？反传统的个人与传统的关系到底如何？轮回的心理经验为何瓦解了进化的时间观念？鲁迅为什么在寻求变革、倡导科学、主张人道主义、支持共和革命和民族主义的同时，却对法国大革命及其自由平等原则深表怀疑？为什么这样一位伟大的思想人物却热衷于尼采式的超人、叔本华式的生命意志、拜伦式的英雄、施蒂纳式的唯一者？为什么他的以“为人生”和“改造国民性”为宗旨的文学创作，却充满了“安特莱夫式的阴冷”和对于现实世界的诀绝？［8］。 这些问题反映了鲁迅文化心理结构的矛盾性、复杂性和悖论性特征，而传统的鲁迅研究无法对此作出令人满意的解释。从这些“问题意识”出发，汪晖着重考察了“单元思想”在鲁迅精神结构中的发展历程，并且发现了一些阶段性特征：例如，1903-1924年间的“个人、自我及其对启蒙主义历史观的否定与确认”；1920-1936年间的“自我的困境与思想的悖论”。这里值得注意的是，汪晖的鲁迅研究与别人有所不同，他研究鲁迅的起点是鲁迅在1907-1908年的思想，特别是鲁迅与施蒂纳、尼采、叔本华等哲学家以及他们在文学上的代表——易卜生、安特莱夫、阿尔志跋绥夫、安德列耶夫、厨川白村等人——的关系；他所着力分析的鲁迅文本——例如，《摩罗诗力说》、《文化偏至论》、《科学史教篇》、《人的历史》等等——也是别人忽视的方面。
汪晖这部书的最重要的贡献在于：对鲁迅的“历史中间物”意识的发现、对“反抗绝望”的人生哲学的分析。通过对于大量文本的独到诠释，汪晖令人信服地证实了他的结论：“中间物” 概念标示的不仅是鲁迅个人所处的“在”而“不属于” 两个社会的历史位置，而且是一种深刻的自我意识，一种把握世界的具体感受世界观；这一概念的前提是对进步或进化的信念以及反传统的价值取向；作为一种自我意识，它标志着对于自身的不可克服的内在矛盾的洞察，从而使得鲁迅在观察社会事务时获得了一种历史性的定位和感觉方式。也许从个人的阅读经历可以证实这一点：我想，每个认真阅读过鲁迅作品的读者，都会直接而深切地感受到弥漫其中的那种黑暗的思想、幻灭的体验、无家可归的惶惑、对病态人心的异样敏感以及根深蒂固的怀疑主义倾向，那种将过往的历史当作眼下的现实来体验、觉得历史只不过在上演一出轮回的把戏的深沉的失望感，但苦于无法给予合理的解释；而此前的为数不少的鲁学研究者对此也束手无策。恰恰在这一点上，汪晖的超卓的判断力得以颖然秀出：他不仅对于这些非理性的思想因素和情感体验有着敏锐的感受，而且能够从鲁迅的文学世界中寻绎出一条潜在的思想脉络，将其抽象为思辩性极强的理论表述（conceptualization）——“中间物”意识，并且将这个“分析范畴”（category of analysis）置于二十世纪中国与西方、传统与现代的文化冲突的特殊语境中加以考察(Contextualization)，以期发现它在理解自我与世界、个人与历史关系时所体现出来的洞察力。非常明显，汪晖对“中间物”意识的阐发具有强烈的论辩性，所以它在中国和日本的鲁迅研究界不断引起讨论，并且顺理成章地成为第二届“亚洲国家现代化与民族性因素”国际学术讨论会的中心议题之一［9］。
关于“反抗绝望”的人生哲学，汪晖认为它与现代西方文化思潮、尤其是存在主义哲学有内在的关联，而传统的鲁迅研究只是涉及了鲁迅思想中的人道主义、进化论和个性主义等理性启蒙主义方面，关于非理性主义思潮对于鲁迅的意义则绝少提及。应该说，这并非汪晖的个人创见。至少据我所知，在他之前和同时，美国的舒衡哲已经注意到了这个重要方面；林毓生在《中国意识的危机》中专辟一章来讨论“鲁迅意识的复杂性” ；夏济安提出了“黑暗的闸门”这个著名的隐喻；日本的山田敬三也曾以存在哲学来解释鲁迅思想；中国的解志熙更以探讨鲁迅与存在哲学的事实联系与文学影响作为自己的博士论文的中心议题［10］。但汪晖的着眼点显然不在于以冲击—回应模式来解释鲁迅这种思想的外来渊源，甚至也没有兴趣对二者之间的关系作细致绵密的考证。这并不意味着比较文学领域的“影响研究”无足轻重，而是说汪晖的主要关注点是鲁迅精神结构及其内在矛盾；这也不是说外在的动力是不重要的，而是说这种外在动力只有进入中国、成为中国自身面临的问题才是真正中国的问题，因而才能对中国的历史显现出重要性。换言之，“必须把中国的思想与文学的发展视为人们对自身的（中国的、因而也是独特的）历史及其危机的回应和演变，而不是外在的动力的结果”［11］。从这个基本预设出发，汪晖首先将论述的焦点集中在《野草》这部具有形而上学意味的散文诗上，努力彰显其中与存在哲学相互发明的因子；然后，把论述中心转向《呐喊》、《彷徨》等小说文本上，检讨隐含在文字背后的“明暗之间的绝望的抗战”。与传统的鲁迅研究有所不同，汪晖在这里所使用的方法明显有竹内好的影子，也与解志熙的《野草》研究有近似之处：他不是就具体篇章作现实性的还原和实证性考察，而是把《野草》当作一种完整的人生哲学体系去阐释。通过将具体的文学现象升华为抽象的理论表述，汪晖深入考察了《野草》中的一系列重大命题：“无家可归的惶惑”、“走向死亡的生命”、“荒诞与反讽”、“自我与选择与反抗绝望”、“罪感、寻求、创造”、“超越自我与面对世界”，最终证实了“反抗绝望”的人生哲学之特质——一种不同于人道主义、个性主义、进化论等普遍性的意识趋向的东西，一种对生命的非理性的把握、一种属于人生“态度”范畴的精神现象［12］。值得注意的是，汪晖并没有因此而把《野草》夸大为一部存在主义的作品。他正确地指出，尽管鲁迅对尼采、基尔凯廓尔这两位公认的存在主义先驱投以极大的热情已成为如所周知的事实、因而人们可以确立鲁迅与存在主义之间存在着某些共同的思想渊源和文化背景；但是，人们同样无法忽视这样一个严峻的事实：《野草》中的“我”及其内心体验具有深刻的文学特点，而不甚关心抽象的哲学命题，而且鲁迅也曾明确表示他丝毫没有将个人的生命体验夸大为世界命运的企图。我觉得，区分这一点是极端重要的，否则，人们就有充足的理由来质疑：在一个明显缺乏普遍性的“现代文明”的氛围中，仅仅凭借鲁迅与个别存在先驱的极为有限的事实联系，就将他的作品冠以“存在主义”的标签是否有些过于轻率了？
按照阐释学的观点，所有的解释都离不开解释者自身的历史性与个人性；在这个意义上说，任何对于鲁迅的看法都只不过是“我的”鲁迅观；而鲁迅作为一个已经沉入历史的思想人物，任何对于他的描述也只能属于一种“想象历史”的方式。汪晖的一个理论预设是，作家的思想世界与他的文学世界有一种密切的对应关系，他的心灵冲突与思想变迁必然在他的文学作品中反映出来，而通过对于他的文学作品的精细解读也可以反观到他的思想世界的深层矛盾与发展变化。全书分3章，共计350页，第1章分析鲁迅思想，有130页，第2章兼及思想与文学，140页，第三章纯粹探讨“文学性”问题，72页。看得出来，作者分析“思想”的篇幅大概210页，占据了全书的至少五分之三，而“文学”部分则不到五分之二。章节的安排不只是个纯技术性的问题，它反映了作者对于研究对象的整体思考。《反抗绝望》一书结构上的特点难免给人一种印象：作者似乎过于迷恋鲁迅的精神结构以至于忽略了文学自身。此外，如何理解文学与思想的关系，这牵扯到文学理论的基本问题。雷纳•韦勒克曾说过，文学的特性在于想象性、创造性和虚拟性，它虽然与社会、传记、心理与思想有一些联系，但只能看做是文学传统、作家艺术天才和想象力的结果，而不能想当然地把它化约为后者的产物。坚持从文学与思想的对应关系出发来从事研究，有可能忽视文学的性质与思想的特点，将作家本人的思想与作品中人物的思想混为一谈。尽管如此，汪晖的《反抗绝望》在汉语学术界的“鲁迅研究”领域仍然具有里程碑式的意义。在对于鲁迅的思想与文学世界进行深入的描述与分析方面，他使用的研究视角、理论模式具有深刻的原创性，而他所塑造的鲁迅形象与学术界流行了数十年的鲁迅观截然不同；因此，本书于一九九一年出版以来，广被博及，佳评如潮。
注释：
[1］［2］［9］汪晖：《无地彷徨：五四及其回声》自序（杭州：浙江文艺出版社，1994年）。
[3］卡尔•波普尔：《历史决定论的贫困》（北京：华夏出版社，1987年）；维特根斯坦：《逻辑哲学论》（北京：商务印书馆1995年）；理查•罗蒂：《哲学与自然之镜》（北京：三联书店，1987年）。
[4］［5］汪晖：《鲁迅研究的历史批判》，见《反抗绝望》附录。
[6］解志熙：《鲁迅遗产的历史代价》，见氏著：《风中芦苇在思索——中国现代文学的现代性片论》（郑州：河南人民出版社，1995年）。
[7］汪晖：《反抗绝望》原版自序。
[8］汪晖：《反抗绝望》新版自序。
[10］解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》（台北：智燕出版社，1991年；北京：人民文学出版社，1999年，增订本）。
[11］汪晖：《中国的“五四观”——兼论中国现代文学和思想史研究的历史前提》，见《无地彷徨：五四及其回声》，页228。
[12］汪晖：《反抗绝望》之第二编。
参考资料
汪晖：《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，石家庄：河北教育出版社，2000年。此书最初刊行于台湾，1991年在大陆重印时易名《反抗绝望——鲁迅的精神结构及〈呐喊〉〈彷徨〉研究》，之后的版本只在章节上稍有更改，此处迳用河北教育出版社版本。
汪晖：《无地彷徨——“五四”及其回声》，杭州：浙江文艺出版社，1994年。
汪晖：《旧影与新知》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年。
汪晖：《汪晖自选集》，南宁：广西师范大学出版社，1997年。
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解志熙：《生的执着——存在主义与中国现代文学》，台北：智燕出版社，1991年；北京：人民文学出版社，1999年，增订版。
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竹内好：《鲁迅》，杭州：浙江文艺出版社，1986年。
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山田敬三：《鲁迅世界》，韩贞全、武殿贞译，济南：山东人民出版社，1983年。
丸尾常喜：《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说论析》，秦弓译，北京：人民文学出版社，1 9 9 5 年。
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Shih, Shu-mei. The Lure of the Modern: Writing Modernism in Semicolonial China, 1917-1937. Berkeley: University of California Press, 2001.
Hockx, Michel. Questions of Style: Literary Societies and Literary Journals in Modern China, 1911-1937. Leiden: Brill, 2003.
（原文发表于上海《跨文化对话》第11期，2003年3月）
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光宏，再次谢谢您！ 
竹内好 《近代的超克》
http://www.amazon.cn/dp/bkbk503252
作者简介
竹内好，现代日本杰出的思想家。他在1943年与武田泰淳等人发起组织中国文学研究会，并出版《中国文学月报》直至1943年研究会解散为止。在六十年代安保运动前后成为知识界的精神领袖。对于竹内好而言，中国不是外在的“他者”，而是自我否定的内在契机，在这一悖论的层面上，竹内好把中国、把鲁迅变成了自己一生奋斗的精神原点。
内容简介
作为日本现代最最要的思想家之一，竹内好不仅对中国的现代思想和文学有着深刻的理解力，也对日本现代思想的形成有着潜在和深远的影响。他追求“在壮态之中”的思想方式，与对学院知识产体制的根本性质疑和抗拒，使他的知识立场彻底地非体制化，亦使他如其终生敬仰的鲁迅一样成为了一位思想斗士，而不只是“学者”。
本书遴选了作者写于上个世纪四十到六十年代的数篇代表作品（包括名文《鲁迅》、《近代的超克》等），昭示了在那个动荡不安的历史时期，竹内好的思想方式与知识立场形成与发展，及其一贯的、与众不同的思想物质。
目录
在零和一百之间
第一部
鲁迅
序章－关于死与生
关于传记的疑问
思想的形成
关于作品
政治与文学
结束语
第二部
大东亚战争与吾等的决意
《中国文学》的废刊与我
何谓近代－以日本与中国为例
第三部
屈辱的事件
关于战争体验的一般化
亚洲的进步与反动－参照日本的思想状况
给年轻朋友的信－对历史学家的要求
国家的独立和理想
第四部
我们的宪法感觉
近代的超克
译后记
竹内好 《近代的超克》
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作者简介
竹内好，现代日本杰出的思想家。他在1943年与武田泰淳等人发起组织中国文学研究会，并出版《中国文学月报》直至1943年研究会解散为止。在六十年代安保运动前后成为知识界的精神领袖。对于竹内好而言，中国不是外在的“他者”，而是自我否定的内在契机，在这一悖论的层面上，竹内好把中国、把鲁迅变成了自己一生奋斗的精神原点。
内容简介
作为日本现代最最要的思想家之一，竹内好不仅对中国的现代思想和文学有着深刻的理解力，也对日本现代思想的形成有着潜在和深远的影响。他追求“在壮态之中”的思想方式，与对学院知识产体制的根本性质疑和抗拒，使他的知识立场彻底地非体制化，亦使他如其终生敬仰的鲁迅一样成为了一位思想斗士，而不只是“学者”。
本书遴选了作者写于上个世纪四十到六十年代的数篇代表作品（包括名文《鲁迅》、《近代的超克》等），昭示了在那个动荡不安的历史时期，竹内好的思想方式与知识立场形成与发展，及其一贯的、与众不同的思想物质。
目录
在零和一百之间
第一部
鲁迅
序章－关于死与生
关于传记的疑问
思想的形成
关于作品
政治与文学
结束语
第二部
大东亚战争与吾等的决意
《中国文学》的废刊与我
何谓近代－以日本与中国为例
第三部
屈辱的事件
关于战争体验的一般化
亚洲的进步与反动－参照日本的思想状况
给年轻朋友的信－对历史学家的要求
国家的独立和理想
第四部
我们的宪法感觉
近代的超克
译后记
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小周
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现代性主体的建立----读竹内好《近代的超克》
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在现代性的科学、理性逻辑下，学术研究呈现出专业化、客观化的冷静风格。面对研究对象，学术写作应该泯灭主体的激情，尽量控制自己的价值偏向。今天，如果有研究者将其主体心灵和精神完全投射到研究客体之上，以“六经注我”的方式进行学术研究，那将是极为不合时宜的。在这个意义上，竹内好的鲁迅研究并非学术性的。但是，他的非学术性的研究却是日本及至中国和世界鲁迅研究史上的一个不小的奇迹，这是专业的学术研究中的一次例外，一次幸运的例外。
正像其所认为的鲁迅不是先觉者一样，竹内好本人也不是历史的先觉者。他始终坚持“在状况之中”的思想方法，不用固定的原理来衡量现实状况，不以进化论来衡量历史人物，而是强调主体介入历史的深度。鲁迅对于竹内好，不仅是一个外国文学的研究客体，更是一种方法，以此来对日本现代主体性的形成进行参照。从中可见，日本鲁迅研究者强烈的主体意识和民族意识，（另如丸山升也强调鲁迅主体性的思维方法，注重历史问题状况和具体个人的关联，反对理论的自我运动，即将现实中人的具体实践，全部还原成理论路线。）这和中国的鲁迅研究者有意无意中将鲁迅学术化、观念化的倾向是略有不同的。
竹内鲁迅研究对主体性的强调，这一行为和当时的日本近代化过程形成了一种对话状态，一种在对话中保持质疑和反思力量的状态。近代以来，日本形成了一种“亚洲的特殊”之面相，“一九六零年代以来，以美国为主的近代化论者，大都将日本明治维新的成功视为‘非西方世界’近代化成功的典范”[1]。而以甲午中日战争的成败为标准，清季的同光自强运动则是失败的。而竹内好从“回心”和“转向”的角度，对中日两国的近代化作出了与上相反的价值判断。回心，则保持了文化的传统和个性，自下而上的革命，较之自上而下的改革更能保持中国主体性，而“转向是在没有抵抗的地方发生的现象，即它产生于自我欲求的缺失。”[2]因此，竹内好认为日本在现代化过程中过于追新逐异，面对欧洲文明，表现出了轻易就改换新主人的奴性，而丝毫没有表现了一个民族的个性。他甚至指出了日本文化的结构性弱点：“无形即日本类型，没有个性便是日本的个性。”此中体现了他对于近代化过程中主体性价值丧失的焦虑和不满。这种情绪在日本有其文学上的传统。如夏目漱石在其《我是猫》中所描绘的珍野苦沙弥及其客厅中的众生相，就是一批近代文明的不适症患者。夏目所考虑的问题之一是：知识分子如何在近代文明中保持或建立自己的“自由”和“个性”，以及个性（个人）的无限扩张带来的社会矛盾。竹内好的问题与之类似：在近代化的过程中，个人、文学、民族的主体性如何实现？
在西方的理论谱系中，结构主义以来的主体成为一个颇不自由的概念。索绪尔结构主义语言学彻底摆脱经验论和实体论的思维，而转向强调关系的系统论，于是主体不过是各种文化成规和社会符码的交叉点，它是系统之网的一个偶然结瘤，是一个场所 ，一个冰冷的地理学概念，一种真空；以福柯为代表的一批思想家对人的历史形式进行了思考。福柯在其《词与物》中发现人不过是近期的一个发明，一个不足二百年的形象，是变幻的知识型的暂时产物，知识并不是总是环绕着人及其秘密而进行，人只是我们的知识的一个偶然褶皱。这两种言说殊途同归，其共同的一个理论结果就是：主体神话的破灭。
竹内好最反对的恰恰就是这种学院式的抽象化风格，在他看来，学院理论脱离了活生生的动态历史状况，那种将所有一切都试图抽取出来的是令人恐惧的理性主义信念。“当停滞和固定化了的观念在语词层面上安顿的下来的时候，主体就会以‘自我保存’的方式官僚化。”[3]在个人、民族的现代化过程中，主体性的主动介入是他所坚持的最基本前提。因此，他拒绝形而上的“主体”观念，他的主体应该是具体的、流动的、与现实有着真实的互动关系的。竹内好以个人的方式理解鲁迅，这不仅是他对于生存意义的思考，对于可认同之宗教性信仰的紧张搜寻，同是也是他对于日本的历史状况保持紧张关系的结果。他针对军国主义者将文学政治化而服务于战争的现实，而强调鲁迅作为“文学者”的一面。对他来说，鲁迅自身主体性的建立就是其获得文学自觉、不断重新面对回心之轴的过程和体验。从家道中落、仙台屈辱、婚姻失败到辛亥革命、二次革命等等事件刺激，从进化论到阶级论，从个人到社会，鲁迅经历了与各种思想的遭遇，却保持某种宗教性本质性情的“不变”：即对文学无力于政治的自觉，以及由此产生的赎罪意识。这即是支撑鲁迅文学的根源和基点。
鲁迅抛弃旧我，不断自我否定，并以这种态度和中国文学一起在历史的无数瞬间共起伏，同命运。竹内好对于这种主体深度介入历史的态度极为认同，而实际上这也是他对鲁迅进行了主体性解读的结果。在自我与历史介入与挣扎中，在自我与自我的精神搏斗中，痛苦从外部渗透到内面，抗争的对象内化为鲁迅和竹内好心中共同的、无法排遣的痛，阿Q的身影从自己的身体内部孕育出来了，于是：“这个影子曾从内面折磨过他，但现在又被对象化在他的面前、与之战斗，在他那是就是表现自我。……这是胜过一切的、第一义的文学者之路。”[4]这里的思维逻辑正是柄谷行人所讨论的“内面”问题：文学乃表现自我的内面之事，不涉外部，鲁迅是在和自己身上的“恶”战，而竹内好则与对主体的“绝望之绝望”战。
现代性主体在历史层面表现为民族主体性的建构。竹内好力图摆脱欧洲——东洋、影响——抵抗之类的阐释模式，而思考东方内部存在另一种现代化模式的可能性，如“日本式”或“中国式”的现代式模式。这对于欧洲版本的现代性模式及其自带的价值评价体系，无疑是一种挑战，这也说明后发现代化国家其现代性问题的复杂性；在探讨另一种现代化模式可能性的同时，如何警惕再次落入现代性的普遍相与特殊相之间的论证，也是值得注意的问题。在这方面，汪晖的著作《现代中国思想的兴起》对于传统中国内部一批古代概念的重新启用，是一次值得肯定的努力。
在主体性的构建过程中，竹内好强调这种现代性不是外部力量强迫给予的，而是个人或民族在内部进行自我否定的结果。欧洲现代性只有在不断扩张的紧张中才能成为欧洲，而“东洋通过不断的抵抗，一面以欧洲为媒介一面超越它从而逐渐产生出非欧洲的东西来。”[5]如鲁迅在与“革命文学”、与马克思主义的论争中，以论争对象为媒介，不断地超越它们，同时否定自我的过去，不断获得新的生命和状况。自我在与他者相互参照的过程中，以之为契机，否定自身，以坚持自己的方式进行自我改变，“这大概是旧的东西变为新的东西的时机，也可能是反基督教者变成基督教徒的时机，表现在个人身上则是回心，表现在历史上则是革命。”[6] 且不论其所论是否符合中国实际，这正是竹内好想象中的中国式近代化的理想方案。
在竹内好心灵告白般的思考和倾诉中，充满了对于鲁迅、对于中国文学、对于中国近代的美好想象。竹内好以鲁迅为方法，以中国为方法，来反思日本的近代化问题，因此难免对于鲁迅，对中国文学的他者性重视不够，孙歌也曾提出这个问题。但是抛却这些疑问，我们已经见识到那颗痛苦心灵在燃烧，感悟到那些真诚而又热烈的哲学性思考，我们将感动，因为不停息地对生存的意义进行思考的人，并不止竹内好一个。
[1] 林正珍：《近代日本的国族叙事：福泽谕吉的文明论》，台北：桂冠图书股份有限公司，2002年，第3-4页。
[2] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第212页。
[3]孙歌：《在零和一百之间（代译序）》 ，[日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，北京：生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第36页。
[4] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第109页。
[5] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第185页。
[6] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第212页。
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在现代性的科学、理性逻辑下，学术研究呈现出专业化、客观化的冷静风格。面对研究对象，学术写作应该泯灭主体的激情，尽量控制自己的价值偏向。今天，如果有研究者将其主体心灵和精神完全投射到研究客体之上，以“六经注我”的方式进行学术研究，那将是极为不合时宜的。在这个意义上，竹内好的鲁迅研究并非学术性的。但是，他的非学术性的研究却是日本及至中国和世界鲁迅研究史上的一个不小的奇迹，这是专业的学术研究中的一次例外，一次幸运的例外。
正像其所认为的鲁迅不是先觉者一样，竹内好本人也不是历史的先觉者。他始终坚持“在状况之中”的思想方法，不用固定的原理来衡量现实状况，不以进化论来衡量历史人物，而是强调主体介入历史的深度。鲁迅对于竹内好，不仅是一个外国文学的研究客体，更是一种方法，以此来对日本现代主体性的形成进行参照。从中可见，日本鲁迅研究者强烈的主体意识和民族意识，（另如丸山升也强调鲁迅主体性的思维方法，注重历史问题状况和具体个人的关联，反对理论的自我运动，即将现实中人的具体实践，全部还原成理论路线。）这和中国的鲁迅研究者有意无意中将鲁迅学术化、观念化的倾向是略有不同的。
竹内鲁迅研究对主体性的强调，这一行为和当时的日本近代化过程形成了一种对话状态，一种在对话中保持质疑和反思力量的状态。近代以来，日本形成了一种“亚洲的特殊”之面相，“一九六零年代以来，以美国为主的近代化论者，大都将日本明治维新的成功视为‘非西方世界’近代化成功的典范”[1]。而以甲午中日战争的成败为标准，清季的同光自强运动则是失败的。而竹内好从“回心”和“转向”的角度，对中日两国的近代化作出了与上相反的价值判断。回心，则保持了文化的传统和个性，自下而上的革命，较之自上而下的改革更能保持中国主体性，而“转向是在没有抵抗的地方发生的现象，即它产生于自我欲求的缺失。”[2]因此，竹内好认为日本在现代化过程中过于追新逐异，面对欧洲文明，表现出了轻易就改换新主人的奴性，而丝毫没有表现了一个民族的个性。他甚至指出了日本文化的结构性弱点：“无形即日本类型，没有个性便是日本的个性。”此中体现了他对于近代化过程中主体性价值丧失的焦虑和不满。这种情绪在日本有其文学上的传统。如夏目漱石在其《我是猫》中所描绘的珍野苦沙弥及其客厅中的众生相，就是一批近代文明的不适症患者。夏目所考虑的问题之一是：知识分子如何在近代文明中保持或建立自己的“自由”和“个性”，以及个性（个人）的无限扩张带来的社会矛盾。竹内好的问题与之类似：在近代化的过程中，个人、文学、民族的主体性如何实现？
在西方的理论谱系中，结构主义以来的主体成为一个颇不自由的概念。索绪尔结构主义语言学彻底摆脱经验论和实体论的思维，而转向强调关系的系统论，于是主体不过是各种文化成规和社会符码的交叉点，它是系统之网的一个偶然结瘤，是一个场所 ，一个冰冷的地理学概念，一种真空；以福柯为代表的一批思想家对人的历史形式进行了思考。福柯在其《词与物》中发现人不过是近期的一个发明，一个不足二百年的形象，是变幻的知识型的暂时产物，知识并不是总是环绕着人及其秘密而进行，人只是我们的知识的一个偶然褶皱。这两种言说殊途同归，其共同的一个理论结果就是：主体神话的破灭。
竹内好最反对的恰恰就是这种学院式的抽象化风格，在他看来，学院理论脱离了活生生的动态历史状况，那种将所有一切都试图抽取出来的是令人恐惧的理性主义信念。“当停滞和固定化了的观念在语词层面上安顿的下来的时候，主体就会以‘自我保存’的方式官僚化。”[3]在个人、民族的现代化过程中，主体性的主动介入是他所坚持的最基本前提。因此，他拒绝形而上的“主体”观念，他的主体应该是具体的、流动的、与现实有着真实的互动关系的。竹内好以个人的方式理解鲁迅，这不仅是他对于生存意义的思考，对于可认同之宗教性信仰的紧张搜寻，同是也是他对于日本的历史状况保持紧张关系的结果。他针对军国主义者将文学政治化而服务于战争的现实，而强调鲁迅作为“文学者”的一面。对他来说，鲁迅自身主体性的建立就是其获得文学自觉、不断重新面对回心之轴的过程和体验。从家道中落、仙台屈辱、婚姻失败到辛亥革命、二次革命等等事件刺激，从进化论到阶级论，从个人到社会，鲁迅经历了与各种思想的遭遇，却保持某种宗教性本质性情的“不变”：即对文学无力于政治的自觉，以及由此产生的赎罪意识。这即是支撑鲁迅文学的根源和基点。
鲁迅抛弃旧我，不断自我否定，并以这种态度和中国文学一起在历史的无数瞬间共起伏，同命运。竹内好对于这种主体深度介入历史的态度极为认同，而实际上这也是他对鲁迅进行了主体性解读的结果。在自我与历史介入与挣扎中，在自我与自我的精神搏斗中，痛苦从外部渗透到内面，抗争的对象内化为鲁迅和竹内好心中共同的、无法排遣的痛，阿Q的身影从自己的身体内部孕育出来了，于是：“这个影子曾从内面折磨过他，但现在又被对象化在他的面前、与之战斗，在他那是就是表现自我。……这是胜过一切的、第一义的文学者之路。”[4]这里的思维逻辑正是柄谷行人所讨论的“内面”问题：文学乃表现自我的内面之事，不涉外部，鲁迅是在和自己身上的“恶”战，而竹内好则与对主体的“绝望之绝望”战。
现代性主体在历史层面表现为民族主体性的建构。竹内好力图摆脱欧洲——东洋、影响——抵抗之类的阐释模式，而思考东方内部存在另一种现代化模式的可能性，如“日本式”或“中国式”的现代式模式。这对于欧洲版本的现代性模式及其自带的价值评价体系，无疑是一种挑战，这也说明后发现代化国家其现代性问题的复杂性；在探讨另一种现代化模式可能性的同时，如何警惕再次落入现代性的普遍相与特殊相之间的论证，也是值得注意的问题。在这方面，汪晖的著作《现代中国思想的兴起》对于传统中国内部一批古代概念的重新启用，是一次值得肯定的努力。
在主体性的构建过程中，竹内好强调这种现代性不是外部力量强迫给予的，而是个人或民族在内部进行自我否定的结果。欧洲现代性只有在不断扩张的紧张中才能成为欧洲，而“东洋通过不断的抵抗，一面以欧洲为媒介一面超越它从而逐渐产生出非欧洲的东西来。”[5]如鲁迅在与“革命文学”、与马克思主义的论争中，以论争对象为媒介，不断地超越它们，同时否定自我的过去，不断获得新的生命和状况。自我在与他者相互参照的过程中，以之为契机，否定自身，以坚持自己的方式进行自我改变，“这大概是旧的东西变为新的东西的时机，也可能是反基督教者变成基督教徒的时机，表现在个人身上则是回心，表现在历史上则是革命。”[6] 且不论其所论是否符合中国实际，这正是竹内好想象中的中国式近代化的理想方案。
在竹内好心灵告白般的思考和倾诉中，充满了对于鲁迅、对于中国文学、对于中国近代的美好想象。竹内好以鲁迅为方法，以中国为方法，来反思日本的近代化问题，因此难免对于鲁迅，对中国文学的他者性重视不够，孙歌也曾提出这个问题。但是抛却这些疑问，我们已经见识到那颗痛苦心灵在燃烧，感悟到那些真诚而又热烈的哲学性思考，我们将感动，因为不停息地对生存的意义进行思考的人，并不止竹内好一个。
[1] 林正珍：《近代日本的国族叙事：福泽谕吉的文明论》，台北：桂冠图书股份有限公司，2002年，第3-4页。
[2] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第212页。
[3]孙歌：《在零和一百之间（代译序）》 ，[日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，北京：生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第36页。
[4] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第109页。
[5] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第185页。
[6] [日]竹内好：《近代的超克》，李冬木等译，生活•读书•新知三联书店，2005年3月，第212页。
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小周
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作为方法的竹内好——以《何谓近代》和《近代的超克》为中心 唐宏峰
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Yoshimi Takeuchi, What Is Modernity? : Writings Of Takeuchi Yoshimi, Trans. Richard Calichman, New York: Columbia University Press, 2005（[日]竹内好著，《何谓近代》，哥伦比亚大学出版社，2005）
[日]竹内好著，《近代的超克》，三联书店，孙歌编译，2005
作为后发展国家的知识分子，竹内好一生都在探寻主体性的形成，东洋的主体怎样才能真正的而不是虚假的或者形式的被建立起来。而探寻主体的建立，在竹内好看来，实质就是主体的自身历史得以形成的过程，历史如何在“每一个自我拼搏的瞬间”成为自我，是竹内好思考问题的基点。
如同被竹内好命名为“现役文学家”的鲁迅一样，竹内好本人也是时刻“在状况之中”，在日本的近代历史之中，并切身参与这个历史。所以我们必须首先明确，虽然竹内好是中国文学研究的专家，并且谈论中国问题，但他多数情况下只是在建构一个与日本不同的中国形象，以此来对照评判日本本土问题。甚至可以说，竹内好在建构一个他理想中的亚洲近代主体，同时把这个理想主体对象化到中国身上。这也是许多学者指出的，竹内好的别具一格的鲁迅研究，只能被看作是竹内好内心的鲁迅意象，那个并非先觉者的、与全部近代文学历史共存的，“回心”的、“挣扎”的、作为“文学者”而非启蒙者的鲁迅形象，在某种程度上直逼鲁迅本质的同时，更是竹内好自我的投射，和为日本精神的匮乏而寻找到的价值依托。在这个理解基础上，我们才会更好地理解竹内好。
《何谓近代》
《何谓近代》这篇文章在开篇四五个部分的大量篇幅中，直接抽象地讨论历史的形成与主体性的关系问题。他首先指出欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机，东洋在西洋入侵之后，才获得了历史的自觉，才有了自己作为历史的近代。这就直接切中了主题，即自我主体的形成，只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。下面是两段有关竹内好的历史哲学及主体形成的关键段落：
历史并非空虚的时间形式，如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。如果欧洲仅仅是欧洲，它就不再是欧洲。通过不断自我更新的紧张，它顽强地保存着自我……（《近代的超克》，183页。以下所涉该书引文只标注页码）
执著于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过，走本身也即是自我改变，是以坚持自己的方式进行的自我改变（不发生变化的就不是自我）。我即是我亦非我。如果我只是我，那么，我是我这件事亦不能成立。为了我之为我，我必须成为我之外者，而这一改变的时机是一定有的吧。这大概是旧的东西变为新的东西的时机，也可能是反基督教者变成基督教徒的时机，表现在个人身上则是回心，表现在历史上则是革命。（212页）
这两段话可以看作是竹内好全部论述的基础，也是其基本的哲学理念。
欧洲不断入侵和扩张，正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动本性的体现。而近代以前的东洋自身，恰恰缺乏这种运动，所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机，正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”（194页）一样，自我的形成，就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来，面对这个契机，中国和日本进行了截然不同的选择，中国抓住了这个契机，在挣扎/抵抗的基础上，进行自我否定与更新，从而形成一种“回心”类型的自我主体；而日本，在其优等生文化的主导下，迅速地抛弃传统，进入欧洲所给予的现代模式，其本质却是放弃了自我的形成。竹内好认为，自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式，而是以西方的入侵为媒介和契机，再造自身的传统，这就是竹内好所赞赏鲁迅的，即在旧的东西基础之上，使“旧的东西成为新的东西”（212 页）：
他拒绝成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。
意识的发生在于抵抗，自我之形成，一方面不能是旧有自我的静止，一方面不能是无抵抗地放弃为他者。
这里的抵抗，就是竹内好所赞赏的鲁迅/中国的“回心”类型的现代化模式的本质特征。抵抗一词，就是《鲁迅》一文当中的“挣扎”的日译，按照竹内好的解释，“挣扎这个中文词汇，具有忍耐、承受、拼死打熬等意思”（9页注释）。孙歌的补充解释很重要，挣扎/抵抗的方向主要是内向的，是朝向文化内部的文化否定力量，“是对于自身的一种否定性的固守与重造”，“是主体在他者中的自我选择”。[2]抵抗是运动得以成立的契机，因此也是历史得以充实的契机。而“回心”正是表现为在挣扎当中保存自我，以坚持自我的方式进行的自我改变。“回心”来自英文的conversion，除原词具有的转变、转化之意外，一般特指基督教的忏悔、重新面向主，在这里竹内好用这个词包含有通过内在的自我否定而达到觉醒的意思。只有发自内部的否定才是真正的否定，任何来自外部的否定，如果不能转化为自我否定，注定只能成为表面文章，新的主体也无法真正形成。
而在竹内好看来，日本就是坦然接受了全部的外部否定，“如果说转向是向外运动，回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介”。（213页）日本的现代化模式属于没有抵抗的“转向”类型，“是优越感与劣等感并存的缺乏主体性的奴隶的感情”（194页）。日本明治维新以来，迅速地接受西方文化，以惊人的速度资本主义化，在竹内好看来，这是堕落的进步，是奴隶的进步，因为在这里没有“自我保存的欲望”（196页），也就是丧失了日本的主体性。竹内好严厉批判日本的“优等生文化”，即一种社会达尔文主义的变体。
竹内好在文章的最后，以“在场外观看的看客与奋力奔跑的选手”这个比喻，提出了他的又一个重要观点——进入历史。“在历史的状况之中”，是竹内好对鲁迅和中国的判断，而日本作为看客，“自身并没有进入历史，只是从外部观望着跑在历史跑道上的赛马”（209页），以自己之先进旁观其他东洋各国的落后，这看似正确，而实质是没有进入历史，没有参加比赛而已。在竹内好看来，鲁迅与全部中国现代文学共存的这种历史关联性，是中国现代性的最真实的存在样态，不是先知先觉，甚至是某种后进性，但却与东洋后发现代性保持了最真实的一致。
《近代的超克》
竹内好一直要求自身进入其“同时代史”，为此也付出了很大的代价，因为与同时代共存，意味着必须要承担历史的错误。他的那篇《大东亚战争和吾等的决意》毫无保留地支持甚至盛赞日本对美宣战的太平洋战争，就是参与同时代史的代价。竹内好并不是个军国主义者，他一直都反对日本侵华战争，而太平洋战争的开始，使日本知识分子在总体战争的意识形态笼罩下，对战争产生了二重性质的错觉，认为它与支那事变（日本侵华战争）不同，太平洋战争并非是以强凌弱的侵略性质，而是为了抵抗美英帝国主义强者，“从亚洲驱逐侵略者”。这里完全混淆了二战中侵略与反侵略、帝国主义与民族解放性质的不同。而当战后意识形态的迷雾散去，竹内好并没有对自己的错误态度表露悔恨，不是说仍坚持错误，而是不悔恨，即不放弃对自己切身参与历史的感觉。
正是在这样一种进入历史的基本要求之下，竹内好重新梳理、剥离《近代的超克》。
“近代的超克”一语，意为超克近代，即对于明治维新以来以西洋为文明开化标准的近代日本的超越和克服，包含有反思现代性和对日本民族主义的追求。作为结果，以“近代的超克”为议题的座谈会并没有超越主流话语，甚至在事后成为战争意识形态的象征符号。面对这样一个已经被定性了的为军国主义提供理论依据的座谈会，竹内好进行了一种被孙歌命名为“火中取栗”的思想冒险，力图“区别象征符号、思想、思想的使用者这三者的差异”，仔细剥离体制与意识形态之外的“作为事实的思想”（298页），从中提取可以作为建构日本自身思想传统的资源。
竹内好首先质疑了两种对待“近代的超克”的态度，一种是战后的“怨恨的一代”，指责知识分子的话语驱使年轻人在战场上送死；一种是政治正确的进步知识分子，对“近代的超克”进行意识形态批判。
竹内好并没有否定这两种态度的正确性，但指出这种正确无法回答真正的问题，无法给如何对待近代主义与民族主义这样的现实难题以答案。这是一种在历史之外评判历史的做法，这种外部视角实际上把活跃的历史与思想实验封存了起来，这是一种简化和思维的惰性，与历史的丰富失之交臂。而竹内好要做的是“在历史内部理解战争过程的丰富课题意识”[3]。
竹内好通过分析座谈会的三个组成部分，文学界、京都学派和日本浪漫派，仔细辩驳了讨论内容的空虚性。由于与会人员各自立场和知识背景的分歧，议题不断被偏离，座谈会所预定的一系列小标题实际都没有达到讨论的目标。孙歌在《竹内好的悖论》中，也对座谈会的实际讨论内容做了详细描述，得出了相同的结论，尤其指出文学界文人与京都学派的学者之间存在的文人与学者话语思维方式的差异，导致讨论结果的空无。 [4]因此，竹内好指出，“近代的超克”是无内容的，而正因为如此，它才可以被随意解读。（311页）种种“超克”传说附加于其上，“近代的超克”由此成为“象征的符号”，发挥种种意识形态功能。
在竹内好看来，“近代的超克的最大遗产，不在于它是战争与法西斯主义的意识形态，而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态，它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终”。座谈会的目标是通过讨论西方现代性的基本局限达到超越、克服它的目的，并且在超克近代的意义上强调日本文化的优越性，这确实与军国主义的方向一致。但关键是，座谈会实际内容的消解和空无，使这一意图并未达成。而在这空无的内容中间，却蕴涵了另一种思想形成的契机：那没有形成结果的，在其中碰撞的日本中心主义与西方中心主义，日常肉身感觉与学理思考，近代的历史建构与日本传统的民族叙事，在这种种的对立与交融中，一种超越西洋近代主义与日本狭隘民族主义的主体性，作为可能———出现了，但这种可能最终没有被把握住。这意图与丧失之间的正是竹内好想要剥离出来的“作为事实的思想”。
在这思想的意图与实际思想形成的可能与最终思想的丧失之间，有着多么丰富的历史，这种看似空无的内容，其实正是后人提取思想的资源。竹内好在火中取栗，“从被战后各种立场的知识分子所简化处理了的这个臭名昭著的历史事件中，整理出历史过程本身的紧张度和复杂性，从被视为思想荒芜的那些年月里寻找真实的抵抗契机”。[5]仅仅满足于对历史的结果进行政治上的正确批判，实际只能是错过了资源的提取。
竹内好毫不留情地指出了在战后建立起来的“反战力量”的虚假性，因为在战争之外评判战争，是最无效的。真正的反战契机，只能在战争的主流意识形态中寻找，因为只有它才能对战争本身发生影响。
然而这个反战的契机想要由可能变为现实，在全民战争的现实中又是不可能的。竹内好指出战后建构的反战态度的后知后觉，并不能裁决“在状况之中”的战争感觉。太平洋战争的爆发，对于其战争性质的判断，迷惑了对前一阶段日华战争中保持低调和抵制态度的日本知识分子，传统的“振兴东亚”的理想被整合进弱小的亚洲岛国（日本）挑战欧美强国的幻象之中。在日本的战争哲学当中，战争成为创造性的和建设性的，包含民族再生的意愿。正是这种站在内部的立场，使竹内好对那些在战后突然出来宣布说自己曾经在战争中反战的人充满了不信任感。这种对于战争中真正的反战思想之不可能表露为现实的辨析，也是竹内好剥离出来的“作为事实的思想”之一种。
就在这种契机的出现与丧失的悖论中，历史的主体性才有可能得以形成，这种悖论与无奈，就是绝望的挣扎，竹内好就是要日本人正视这种曲折与痛苦。
作为方法的竹内好
1．何谓近代
首先需要为两篇文章的关键词“近代”作个解释。与“近代”概念相关联的是“近世”概念。京都学派的内藤湖南首创了“宋以后近世说”，又称“唐宋变革说”，内藤从政治、经济、文化等角度作了详尽论证，认为唐宋转型的实质是中世转向近世。用“近世”来标举宋以后的社会，在中日学界已较普遍。而“近代”一词，在日语中涵盖比较广泛，可以等于“近世”这样一个历史分期的史学概念，同时更倾向于一种文化概念，如“近代精神”、“近代意识”等等，这里的近代相当于“modern age”，即中文的“现代”。竹内好这两篇文章中的“近代”，便是这后一种含义，定义非常明确：东洋的近代，就是欧洲近代文化扩张的结果，在中国是晚清和五四时期，在日本是明治和大正时期，所以他才说鲁迅是彻头彻尾的“近代文学的人”。
2．相互的打量
正如前文所述，竹内好思考的全部重心就在日本近代主体性的建立。竹内好十分清醒地看到，东洋的近代不过是被近代了的结果。民族文化的危机感和紧张感，是整个东亚的共同语境。西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省，而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。在竹内好看来，以鲁迅为代表的中国知识分子能够在自身的传统之上再造新物，从而使近代中国不同于奴性的近代日本。正如前文所说，这是竹内好建构出来的理想主体，但在某种程度上，这也确实道出了中日在近代化道路上的不同。在中国现代化的进程中，在思想层面和学术层面上，一直存在着异声，甚至可以说对现代性的反思从来没有缺席过，严复、章太炎、鲁迅、胡适、刘师培、周作人、钱穆等可为代表。但一旦落到现实层面，西化的脚步也从来没有停止过，竹内好所倾慕的鲁迅，在抄古碑的同时，也教育青年不读中国书；胡适在整理国故的同时，也使白话文教育成为体制。中国背负有沉重的传统财富或者说负担，晚清以来的知识分子一直倾慕能像日本那样轻身飞跃，明治维新的效果成为梁启超等一代人努力的对象。中日之间的比较与学习，从来都是一种相互的打量。
3．竹内好的方法
读过竹内好，最大的折服，不在于他的异于常人的结论，而在于他思考问题的方法。这种方法，核心的一点就是他“进入历史”、“在状况中”思考的勇气，“如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性，不甘愿直面困难将作为事实的思想分离出来，那么就无法从被尘封的思想中提取能量”。（302页）在历史的状况中抽丝剥茧，探察每一个历史形成的契机，这是竹内好历史哲学的本质。
在竹内好看来，历史不是一个完满的实体对象，更为真实与饱满的实为每一个主体搏斗的瞬间。历史甚至也无所谓是否具有连续性，历史是以设置在具体的时空上的点来理解的，是每一个瞬间。在每一个这样的瞬间里，主体在极限状态下为了自我确立而进行殊死搏斗，这种行为使得历史由此产生，也使得主体进入了历史。换言之，历史并不是被作为结果来理解的，相反，历史之所以充盈，在于其行进过程中的每一个缝隙，在这些缝隙里，生成无数的可能性。历史以可能性的状态存在于主体内部，存在于主体对现实状况的机能性的回应当中，存在于每一个判断、每一个决定，以及其后所采取的行动当中。对于主体来说历史就是每一个现在，如果主体放弃了判断、决定以及行动，也就失去了他的历史。在竹内好的历史观里，没有先进与落后的区分，没有线性的、由低到高的进化的色彩，正如孙歌所说，竹内好解构了进化论的历史观，他不使用先进、后进的指标衡量历史和历史人物，而是以介入历史的深度，和是否具有真正的主体性来衡量历史人物。[6]
竹内好眼中的历史，其实就可以理解为每个个体或民族或别的任何东西的主体；历史的形成，就是主体的形成。竹内好那神秘的历史，与同样神秘的他所欲求的主体同构；在主体为了自我形成而拼搏的一个个瞬间，历史产生了。竹内的历史观，实质上是一种主体性的历史哲学。
为了讨论这种主体的形成，竹内好由对鲁迅的分析，引入意蕴丰富的“回心”概念，并把它上升为中国文化近代性的品质。而“回心之轴”这个核心的概念，更鲜明标志出了历史的非线性特征。竹内好认为鲁迅在创作《狂人日记》之前、在北平一间“闹鬼的屋子里”抄古碑的几年（所谓鲁迅第一个“蛰伏的时期”），是鲁迅思想形成的重要时期：
在“没有任何动作显露于外”的沉默中，是否存在着对鲁迅“一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西？！我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向，都是有迹可寻的，但成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。“任何人在他的一生当中，都会以某种方式遇到某个决定性时机，这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上，各种要素不再以作为要素的形式发挥技能，而且一般来说，也总有对别人讲不清的地方。”（45－46）
总有一个关键性的时机，主体不断返回，这是竹内好历史哲学的又一层含义。关键不在于如何证实这个时机，也不可能有什么实证性的材料来具体说明这扑朔迷离的一片黑暗和它的轴心，神秘性和不可言说正是回心之轴的本性。关键在于竹内好提取出这个回心，建构他的历史观，并把对鲁迅的解读，具体到东洋近代性的建构中来。竹内好做出判断：在中国近代性品格的形成过程中，也不断向内回心。如前所述，这种回心不是静止不变，而是在保持自我的状态下进行自我更新。外部的否定，因为有了回心之轴的存在，而被转化为内部的自我否定，这种否定才成为主体性形成的要素。民族的回心之轴，就是那个民族之所以成为民族的自我。
那么竹内好的方法———回到历史之中，面向状况思考，就不是简单地建构历史语境，而是仔细剥离历史中倏忽而过的每一个瞬间和可能，在这其中，主体如何形成，或者主体如何丧失。《何谓近代》仔细考察近代化过程中民族文化主体的形成，《近代的超克》细致剥离历史的结果，发现空无的实质，又进而发现空无当中思想的形成与丧失。竹内好晦涩而艰难的行走，构成了一个吸引人的“方法”，给我们以启示。
参考文献：
[1]这个题目是比照竹内好的《作为方法的亚洲》一文而来的，这个用语结构已经产生过许多标题，譬如沟口雄三的《作为方法的中国》，孙歌的《作为方法的日本》。在这个语式中，包含的是主词对于隐含对象的建设性作用，也就是，亚洲作为方法，提供给欧洲，是欧洲之所以成为欧洲，乃至世界得以完整形成的条件，这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。同样，中国或日本作为方法，是在中国或日本寻找走向世界之路。我这里采用这个语式，蕴含着同样的想法，竹内好作为方法，提供了一条进入东洋乃至世界近代性的路径，这条路径的终点并不一定正确，但是他挖掘路径的方法必定引人深思。竹内好的价值不在于他的具体结论，而在于他面对历史状况思考问题的方法。
[2][4]孙歌，《竹内好的悖论》，北京大学出版社，2005：58，第五章。
[3][5][6]孙歌，《在零到一百之间》，竹内好，《近代的超克》，三联书店，2005，序言：72，73，46。
（作者单位：北京师范大学文艺学研究中心）
http://www.zhongguosixiang.com/thread-8607-1-1.html
Yoshimi Takeuchi, What Is Modernity? : Writings Of Takeuchi Yoshimi, Trans. Richard Calichman, New York: Columbia University Press, 2005（[日]竹内好著，《何谓近代》，哥伦比亚大学出版社，2005）
[日]竹内好著，《近代的超克》，三联书店，孙歌编译，2005
作为后发展国家的知识分子，竹内好一生都在探寻主体性的形成，东洋的主体怎样才能真正的而不是虚假的或者形式的被建立起来。而探寻主体的建立，在竹内好看来，实质就是主体的自身历史得以形成的过程，历史如何在“每一个自我拼搏的瞬间”成为自我，是竹内好思考问题的基点。
如同被竹内好命名为“现役文学家”的鲁迅一样，竹内好本人也是时刻“在状况之中”，在日本的近代历史之中，并切身参与这个历史。所以我们必须首先明确，虽然竹内好是中国文学研究的专家，并且谈论中国问题，但他多数情况下只是在建构一个与日本不同的中国形象，以此来对照评判日本本土问题。甚至可以说，竹内好在建构一个他理想中的亚洲近代主体，同时把这个理想主体对象化到中国身上。这也是许多学者指出的，竹内好的别具一格的鲁迅研究，只能被看作是竹内好内心的鲁迅意象，那个并非先觉者的、与全部近代文学历史共存的，“回心”的、“挣扎”的、作为“文学者”而非启蒙者的鲁迅形象，在某种程度上直逼鲁迅本质的同时，更是竹内好自我的投射，和为日本精神的匮乏而寻找到的价值依托。在这个理解基础上，我们才会更好地理解竹内好。
《何谓近代》
《何谓近代》这篇文章在开篇四五个部分的大量篇幅中，直接抽象地讨论历史的形成与主体性的关系问题。他首先指出欧洲入侵是东洋真正近代化开始的契机，东洋在西洋入侵之后，才获得了历史的自觉，才有了自己作为历史的近代。这就直接切中了主题，即自我主体的形成，只能在自我否定、自我更新的紧张下完成。下面是两段有关竹内好的历史哲学及主体形成的关键段落：
历史并非空虚的时间形式，如果没有无数为了自我确立而进行的殊死搏斗的瞬间，不仅会失掉自我，而且也将失掉历史。如果欧洲仅仅是欧洲，它就不再是欧洲。通过不断自我更新的紧张，它顽强地保存着自我……（《近代的超克》，183页。以下所涉该书引文只标注页码）
执著于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过，走本身也即是自我改变，是以坚持自己的方式进行的自我改变（不发生变化的就不是自我）。我即是我亦非我。如果我只是我，那么，我是我这件事亦不能成立。为了我之为我，我必须成为我之外者，而这一改变的时机是一定有的吧。这大概是旧的东西变为新的东西的时机，也可能是反基督教者变成基督教徒的时机，表现在个人身上则是回心，表现在历史上则是革命。（212页）
这两段话可以看作是竹内好全部论述的基础，也是其基本的哲学理念。
欧洲不断入侵和扩张，正是欧洲的近代自我即资本主义精神进行自我确立自我保存的运动本性的体现。而近代以前的东洋自身，恰恰缺乏这种运动，所以欧洲的入侵便成为近代东洋自我形成的契机，正如“东洋的抵抗是欧洲之成为欧洲的历史契机”（194页）一样，自我的形成，就在于与他者的关联性当中。在竹内好看来，面对这个契机，中国和日本进行了截然不同的选择，中国抓住了这个契机，在挣扎/抵抗的基础上，进行自我否定与更新，从而形成一种“回心”类型的自我主体；而日本，在其优等生文化的主导下，迅速地抛弃传统，进入欧洲所给予的现代模式，其本质却是放弃了自我的形成。竹内好认为，自我否定并不意味着要照搬西方的现代化模式，而是以西方的入侵为媒介和契机，再造自身的传统，这就是竹内好所赞赏鲁迅的，即在旧的东西基础之上，使“旧的东西成为新的东西”（212 页）：
他拒绝成为自己，同时也拒绝成为自己以外的任何东西。这就是鲁迅所具有的、而且使鲁迅得以成立的、“绝望”的意味。绝望，在行进于无路之路的抵抗中显现，抵抗，作为绝望的行动化而显现。把它作为状态来看就是绝望，作为运动来看就是抵抗。
意识的发生在于抵抗，自我之形成，一方面不能是旧有自我的静止，一方面不能是无抵抗地放弃为他者。
这里的抵抗，就是竹内好所赞赏的鲁迅/中国的“回心”类型的现代化模式的本质特征。抵抗一词，就是《鲁迅》一文当中的“挣扎”的日译，按照竹内好的解释，“挣扎这个中文词汇，具有忍耐、承受、拼死打熬等意思”（9页注释）。孙歌的补充解释很重要，挣扎/抵抗的方向主要是内向的，是朝向文化内部的文化否定力量，“是对于自身的一种否定性的固守与重造”，“是主体在他者中的自我选择”。[2]抵抗是运动得以成立的契机，因此也是历史得以充实的契机。而“回心”正是表现为在挣扎当中保存自我，以坚持自我的方式进行的自我改变。“回心”来自英文的conversion，除原词具有的转变、转化之意外，一般特指基督教的忏悔、重新面向主，在这里竹内好用这个词包含有通过内在的自我否定而达到觉醒的意思。只有发自内部的否定才是真正的否定，任何来自外部的否定，如果不能转化为自我否定，注定只能成为表面文章，新的主体也无法真正形成。
而在竹内好看来，日本就是坦然接受了全部的外部否定，“如果说转向是向外运动，回心则是向内运动。回心以保持自我而反映出来，转向则发生于自我放弃。回心以抵抗为媒介，转向则没有媒介”。（213页）日本的现代化模式属于没有抵抗的“转向”类型，“是优越感与劣等感并存的缺乏主体性的奴隶的感情”（194页）。日本明治维新以来，迅速地接受西方文化，以惊人的速度资本主义化，在竹内好看来，这是堕落的进步，是奴隶的进步，因为在这里没有“自我保存的欲望”（196页），也就是丧失了日本的主体性。竹内好严厉批判日本的“优等生文化”，即一种社会达尔文主义的变体。
竹内好在文章的最后，以“在场外观看的看客与奋力奔跑的选手”这个比喻，提出了他的又一个重要观点——进入历史。“在历史的状况之中”，是竹内好对鲁迅和中国的判断，而日本作为看客，“自身并没有进入历史，只是从外部观望着跑在历史跑道上的赛马”（209页），以自己之先进旁观其他东洋各国的落后，这看似正确，而实质是没有进入历史，没有参加比赛而已。在竹内好看来，鲁迅与全部中国现代文学共存的这种历史关联性，是中国现代性的最真实的存在样态，不是先知先觉，甚至是某种后进性，但却与东洋后发现代性保持了最真实的一致。
《近代的超克》
竹内好一直要求自身进入其“同时代史”，为此也付出了很大的代价，因为与同时代共存，意味着必须要承担历史的错误。他的那篇《大东亚战争和吾等的决意》毫无保留地支持甚至盛赞日本对美宣战的太平洋战争，就是参与同时代史的代价。竹内好并不是个军国主义者，他一直都反对日本侵华战争，而太平洋战争的开始，使日本知识分子在总体战争的意识形态笼罩下，对战争产生了二重性质的错觉，认为它与支那事变（日本侵华战争）不同，太平洋战争并非是以强凌弱的侵略性质，而是为了抵抗美英帝国主义强者，“从亚洲驱逐侵略者”。这里完全混淆了二战中侵略与反侵略、帝国主义与民族解放性质的不同。而当战后意识形态的迷雾散去，竹内好并没有对自己的错误态度表露悔恨，不是说仍坚持错误，而是不悔恨，即不放弃对自己切身参与历史的感觉。
正是在这样一种进入历史的基本要求之下，竹内好重新梳理、剥离《近代的超克》。
“近代的超克”一语，意为超克近代，即对于明治维新以来以西洋为文明开化标准的近代日本的超越和克服，包含有反思现代性和对日本民族主义的追求。作为结果，以“近代的超克”为议题的座谈会并没有超越主流话语，甚至在事后成为战争意识形态的象征符号。面对这样一个已经被定性了的为军国主义提供理论依据的座谈会，竹内好进行了一种被孙歌命名为“火中取栗”的思想冒险，力图“区别象征符号、思想、思想的使用者这三者的差异”，仔细剥离体制与意识形态之外的“作为事实的思想”（298页），从中提取可以作为建构日本自身思想传统的资源。
竹内好首先质疑了两种对待“近代的超克”的态度，一种是战后的“怨恨的一代”，指责知识分子的话语驱使年轻人在战场上送死；一种是政治正确的进步知识分子，对“近代的超克”进行意识形态批判。
竹内好并没有否定这两种态度的正确性，但指出这种正确无法回答真正的问题，无法给如何对待近代主义与民族主义这样的现实难题以答案。这是一种在历史之外评判历史的做法，这种外部视角实际上把活跃的历史与思想实验封存了起来，这是一种简化和思维的惰性，与历史的丰富失之交臂。而竹内好要做的是“在历史内部理解战争过程的丰富课题意识”[3]。
竹内好通过分析座谈会的三个组成部分，文学界、京都学派和日本浪漫派，仔细辩驳了讨论内容的空虚性。由于与会人员各自立场和知识背景的分歧，议题不断被偏离，座谈会所预定的一系列小标题实际都没有达到讨论的目标。孙歌在《竹内好的悖论》中，也对座谈会的实际讨论内容做了详细描述，得出了相同的结论，尤其指出文学界文人与京都学派的学者之间存在的文人与学者话语思维方式的差异，导致讨论结果的空无。 [4]因此，竹内好指出，“近代的超克”是无内容的，而正因为如此，它才可以被随意解读。（311页）种种“超克”传说附加于其上，“近代的超克”由此成为“象征的符号”，发挥种种意识形态功能。
在竹内好看来，“近代的超克的最大遗产，不在于它是战争与法西斯主义的意识形态，而在于它并未得以充当法西斯主义意识形态，它以思想之形成为志向却以思想之丧失而告终”。座谈会的目标是通过讨论西方现代性的基本局限达到超越、克服它的目的，并且在超克近代的意义上强调日本文化的优越性，这确实与军国主义的方向一致。但关键是，座谈会实际内容的消解和空无，使这一意图并未达成。而在这空无的内容中间，却蕴涵了另一种思想形成的契机：那没有形成结果的，在其中碰撞的日本中心主义与西方中心主义，日常肉身感觉与学理思考，近代的历史建构与日本传统的民族叙事，在这种种的对立与交融中，一种超越西洋近代主义与日本狭隘民族主义的主体性，作为可能———出现了，但这种可能最终没有被把握住。这意图与丧失之间的正是竹内好想要剥离出来的“作为事实的思想”。
在这思想的意图与实际思想形成的可能与最终思想的丧失之间，有着多么丰富的历史，这种看似空无的内容，其实正是后人提取思想的资源。竹内好在火中取栗，“从被战后各种立场的知识分子所简化处理了的这个臭名昭著的历史事件中，整理出历史过程本身的紧张度和复杂性，从被视为思想荒芜的那些年月里寻找真实的抵抗契机”。[5]仅仅满足于对历史的结果进行政治上的正确批判，实际只能是错过了资源的提取。
竹内好毫不留情地指出了在战后建立起来的“反战力量”的虚假性，因为在战争之外评判战争，是最无效的。真正的反战契机，只能在战争的主流意识形态中寻找，因为只有它才能对战争本身发生影响。
然而这个反战的契机想要由可能变为现实，在全民战争的现实中又是不可能的。竹内好指出战后建构的反战态度的后知后觉，并不能裁决“在状况之中”的战争感觉。太平洋战争的爆发，对于其战争性质的判断，迷惑了对前一阶段日华战争中保持低调和抵制态度的日本知识分子，传统的“振兴东亚”的理想被整合进弱小的亚洲岛国（日本）挑战欧美强国的幻象之中。在日本的战争哲学当中，战争成为创造性的和建设性的，包含民族再生的意愿。正是这种站在内部的立场，使竹内好对那些在战后突然出来宣布说自己曾经在战争中反战的人充满了不信任感。这种对于战争中真正的反战思想之不可能表露为现实的辨析，也是竹内好剥离出来的“作为事实的思想”之一种。
就在这种契机的出现与丧失的悖论中，历史的主体性才有可能得以形成，这种悖论与无奈，就是绝望的挣扎，竹内好就是要日本人正视这种曲折与痛苦。
作为方法的竹内好
1．何谓近代
首先需要为两篇文章的关键词“近代”作个解释。与“近代”概念相关联的是“近世”概念。京都学派的内藤湖南首创了“宋以后近世说”，又称“唐宋变革说”，内藤从政治、经济、文化等角度作了详尽论证，认为唐宋转型的实质是中世转向近世。用“近世”来标举宋以后的社会，在中日学界已较普遍。而“近代”一词，在日语中涵盖比较广泛，可以等于“近世”这样一个历史分期的史学概念，同时更倾向于一种文化概念，如“近代精神”、“近代意识”等等，这里的近代相当于“modern age”，即中文的“现代”。竹内好这两篇文章中的“近代”，便是这后一种含义，定义非常明确：东洋的近代，就是欧洲近代文化扩张的结果，在中国是晚清和五四时期，在日本是明治和大正时期，所以他才说鲁迅是彻头彻尾的“近代文学的人”。
2．相互的打量
正如前文所述，竹内好思考的全部重心就在日本近代主体性的建立。竹内好十分清醒地看到，东洋的近代不过是被近代了的结果。民族文化的危机感和紧张感，是整个东亚的共同语境。西方现代的文化焦虑来源于对自身文化缺陷的反省，而东方的文化紧张却根源于对能否在历史中确定自身文化位置的担忧。在竹内好看来，以鲁迅为代表的中国知识分子能够在自身的传统之上再造新物，从而使近代中国不同于奴性的近代日本。正如前文所说，这是竹内好建构出来的理想主体，但在某种程度上，这也确实道出了中日在近代化道路上的不同。在中国现代化的进程中，在思想层面和学术层面上，一直存在着异声，甚至可以说对现代性的反思从来没有缺席过，严复、章太炎、鲁迅、胡适、刘师培、周作人、钱穆等可为代表。但一旦落到现实层面，西化的脚步也从来没有停止过，竹内好所倾慕的鲁迅，在抄古碑的同时，也教育青年不读中国书；胡适在整理国故的同时，也使白话文教育成为体制。中国背负有沉重的传统财富或者说负担，晚清以来的知识分子一直倾慕能像日本那样轻身飞跃，明治维新的效果成为梁启超等一代人努力的对象。中日之间的比较与学习，从来都是一种相互的打量。
3．竹内好的方法
读过竹内好，最大的折服，不在于他的异于常人的结论，而在于他思考问题的方法。这种方法，核心的一点就是他“进入历史”、“在状况中”思考的勇气，“如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性，不甘愿直面困难将作为事实的思想分离出来，那么就无法从被尘封的思想中提取能量”。（302页）在历史的状况中抽丝剥茧，探察每一个历史形成的契机，这是竹内好历史哲学的本质。
在竹内好看来，历史不是一个完满的实体对象，更为真实与饱满的实为每一个主体搏斗的瞬间。历史甚至也无所谓是否具有连续性，历史是以设置在具体的时空上的点来理解的，是每一个瞬间。在每一个这样的瞬间里，主体在极限状态下为了自我确立而进行殊死搏斗，这种行为使得历史由此产生，也使得主体进入了历史。换言之，历史并不是被作为结果来理解的，相反，历史之所以充盈，在于其行进过程中的每一个缝隙，在这些缝隙里，生成无数的可能性。历史以可能性的状态存在于主体内部，存在于主体对现实状况的机能性的回应当中，存在于每一个判断、每一个决定，以及其后所采取的行动当中。对于主体来说历史就是每一个现在，如果主体放弃了判断、决定以及行动，也就失去了他的历史。在竹内好的历史观里，没有先进与落后的区分，没有线性的、由低到高的进化的色彩，正如孙歌所说，竹内好解构了进化论的历史观，他不使用先进、后进的指标衡量历史和历史人物，而是以介入历史的深度，和是否具有真正的主体性来衡量历史人物。[6]
竹内好眼中的历史，其实就可以理解为每个个体或民族或别的任何东西的主体；历史的形成，就是主体的形成。竹内好那神秘的历史，与同样神秘的他所欲求的主体同构；在主体为了自我形成而拼搏的一个个瞬间，历史产生了。竹内的历史观，实质上是一种主体性的历史哲学。
为了讨论这种主体的形成，竹内好由对鲁迅的分析，引入意蕴丰富的“回心”概念，并把它上升为中国文化近代性的品质。而“回心之轴”这个核心的概念，更鲜明标志出了历史的非线性特征。竹内好认为鲁迅在创作《狂人日记》之前、在北平一间“闹鬼的屋子里”抄古碑的几年（所谓鲁迅第一个“蛰伏的时期”），是鲁迅思想形成的重要时期：
在“没有任何动作显露于外”的沉默中，是否存在着对鲁迅“一生来说都具有决定意义，可以叫做回心的那种东西？！我想象不出鲁迅的骨骼会在别的时期里形成。他此后的思想趋向，都是有迹可寻的，但成为其根干的鲁迅本身，一种生命的、原理的鲁迅，却只能认为是形成在这个时期的黑暗里”。“任何人在他的一生当中，都会以某种方式遇到某个决定性时机，这个时机形成在他终生都绕不出去的一根回归轴上，各种要素不再以作为要素的形式发挥技能，而且一般来说，也总有对别人讲不清的地方。”（45－46）
总有一个关键性的时机，主体不断返回，这是竹内好历史哲学的又一层含义。关键不在于如何证实这个时机，也不可能有什么实证性的材料来具体说明这扑朔迷离的一片黑暗和它的轴心，神秘性和不可言说正是回心之轴的本性。关键在于竹内好提取出这个回心，建构他的历史观，并把对鲁迅的解读，具体到东洋近代性的建构中来。竹内好做出判断：在中国近代性品格的形成过程中，也不断向内回心。如前所述，这种回心不是静止不变，而是在保持自我的状态下进行自我更新。外部的否定，因为有了回心之轴的存在，而被转化为内部的自我否定，这种否定才成为主体性形成的要素。民族的回心之轴，就是那个民族之所以成为民族的自我。
那么竹内好的方法———回到历史之中，面向状况思考，就不是简单地建构历史语境，而是仔细剥离历史中倏忽而过的每一个瞬间和可能，在这其中，主体如何形成，或者主体如何丧失。《何谓近代》仔细考察近代化过程中民族文化主体的形成，《近代的超克》细致剥离历史的结果，发现空无的实质，又进而发现空无当中思想的形成与丧失。竹内好晦涩而艰难的行走，构成了一个吸引人的“方法”，给我们以启示。
参考文献：
[1]这个题目是比照竹内好的《作为方法的亚洲》一文而来的，这个用语结构已经产生过许多标题，譬如沟口雄三的《作为方法的中国》，孙歌的《作为方法的日本》。在这个语式中，包含的是主词对于隐含对象的建设性作用，也就是，亚洲作为方法，提供给欧洲，是欧洲之所以成为欧洲，乃至世界得以完整形成的条件，这里蕴涵了竹内好一贯的对于主体在关联性中形成的思考。同样，中国或日本作为方法，是在中国或日本寻找走向世界之路。我这里采用这个语式，蕴含着同样的想法，竹内好作为方法，提供了一条进入东洋乃至世界近代性的路径，这条路径的终点并不一定正确，但是他挖掘路径的方法必定引人深思。竹内好的价值不在于他的具体结论，而在于他面对历史状况思考问题的方法。
[2][4]孙歌，《竹内好的悖论》，北京大学出版社，2005：58，第五章。
[3][5][6]孙歌，《在零到一百之间》，竹内好，《近代的超克》，三联书店，2005，序言：72，73，46。
（作者单位：北京师范大学文艺学研究中心）