走近古人

[老黄]

走近古人之一七九
怎样理解贤贤易色？

子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《论语》1.7）

子夏这番话比较不好懂的是第一句——“贤贤易色”。钱穆的解释是“一个人能好人之贤德胜过其好色之心”（《论语新解》），李泽厚则说是“重视德行替代重视容貌”（《论语今读》），不若李零教授看得细。李零教授说：“前人对‘易’字有三种理解，代替、改易、轻视。我认为，第一说最好，第三说最坏。”为什么呢？因为李教授认为“‘贤贤易色’就是孔子两次提到的‘好德如好色’。它的意思是，要像‘好色’一样‘好德’……用‘好德’代替‘好色’，不是戒色，而是像男人好女人那么来劲儿，有内在冲动，情不能已。女人又不是什么坏东西，非戒不可。子夏移好色之心以好贤，完全符合老师的教导。” （《丧家狗》）

李教授的看法过于绝对，而且太过以今人的眼光看问题，故有斟酌的必要。
孔子的确两度慨叹 “吾未见好德如好色者”（《论语》9.18和15.13），所以后汉何晏注这句时说：“易色，言以好色之心好贤则善也。”孔子慨叹则是因为人们不能以好色的心好德。这该是李教授“代替”论的依据。

南朝皇侃疏文说：“凡人之情莫不好色而不好贤，今若有人能改易好色之心以好于贤，则此人便是贤于贤者。”这个说法与何晏的注不同，该是李教授所谓的第二种理解——改易。朱熹的“贤人之贤，而易其好色之心，好善有诚也”也和这样的想法呼应。

到了唐初，颜师古提出了不同的看法：“易色，请略于色，不贵之也。”（《汉书•李寻传》引文注）这是李教授所说的“最坏”的解释——不重视“色”。

清代的人对这句话的诠释孓然不同。例如梁章钜从《四书集注》看出朱熹说“四者皆人伦之大者”，但一般诠释子夏的话却只有“事父、事君、交朋友”，所以“贤贤易色”应该是说夫妇之间的伦理，即“娶妻重徳不重色”。（《论语集注旁证》）

其他如陈祖范的“此主夫妇一伦言……在妇为嫁德不嫁容，在夫为好德非好色也”（《经咫》），宋翔凤的“阳湖刘申受谓‘贤贤易色，明夫妇之伦也’……是以关雎乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色……此‘贤贤易色’指夫妇之切证”（《朴学斋札记》），刘逢禄的“贤贤者，同德也。……六经之道，造端乎夫妇”（《论语述何》），都力证“贤贤易色”要说的是夫妇的伦理。

“五伦”的概念（父子、君臣、夫妇、长幼、朋友）是迟至孟子时才确定，但这不等于说孔子时代就不讲五伦。周朝已是父系社会，家庭中夫妇的关系已固定下来，因此在论及父母与子女之间乃至兄弟之间的关系之前，当会先论夫妻关系。

清末民初的康有为解释这句话时说：“此为明人伦而发。人道始于夫妇，夫妇牉合之久，所贵在德。以贤为贤，言择配之始，当以好德易其好色。盖色衰则爱弛，而夫妇道苦；惟好德乃可久书！”（《论语注》）虽说这也是“经世致用”之言，但其本意应该更贴近子夏的话语。

杨伯竣的说法是：“对妻子，重品德，不重容貌；侍奉爹娘，能尽心竭力；服事君上，能豁出生命；同朋友交往，说话诚实守信。”（《论语译注》）“最坏”的理解恐怕是最贴近原典的理解。

[老黄]

走近古人之一八〇
行善也要学么？


《论语》1.7记载子夏的话说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”

钱穆先生把它译为：“一个人能好人之贤德胜过其好色之心，奉事父母能尽力，事君上能奉身尽职，交朋友能有信，这样的人，纵使他自谦说未经学问，我必说他已有学问了。”（《论语新解》）

“学问”是名词，这个翻译比不上李泽厚的“重视德行替代重视容貌，事奉父母能尽力量，事奉国君能献出自身，结交朋友能信守承诺。他虽说没学过，我一定说他已经学习过了”。（《论语今读》）

“有学问”和“肯学”毕竟是不同的。一个人可以有学问，但却不一定好学；学如逆水行舟，不进则退。好学者，要学什么？回到夫子的话：君子务本，也就是要学习根本核心的东西。朱熹看得清楚，所以他引述游氏的话说：“三代之学，皆所以明人伦也。能是四者，则于人伦厚矣。学之为道，何以加此。子夏以文学名，而其言如此，则古人之所谓学者可知矣。故学而一篇，大抵皆在于务本。”

为什么我们要辨析子夏最后那句话——“虽曰未学，吾必谓之学矣”？因为按钱穆的说法“纵使他自谦说未经学问，我必说他已有学问了”，这是说一个人如果可以明人伦、行善事，即使没有学问，子夏也会表扬他是富有学问的。
子夏，姓卜名商，是孔子晚年的得意弟子之一。他是“孔门十哲”之一，号称文学第一。这是因为子夏是继孔子之后，对儒家文献的流传，以及儒家学术思想的发展作出重大的贡献的人物，被后人誉为传经之鼻祖。像这样的一号人物，会否认“学习文献”，只重视“笃行善事”么？只要做好事、当好人，就算是“有学问”的人了？

所以，我不认同钱穆先生的语译。

朱熹又引用吴氏的话说：“子夏之言，其意善矣。然辞气之间，抑扬太过，其流之弊，将或至于废学。”可见宋人就已经看出，如果只注重行，不注重学，将会造成“废学”或不肯学习的弊病。

那么，子夏的话要如何理解？朱熹其实说得很好：“四者皆人伦之大者，而行之必尽其诚，学求如是而已。故子夏言有能如是之人，苟非生质之美，必其务学之至。虽或以为未尝为学，我必谓之已学也。”（《四书集注》）四者，就是对妻子、父母、君王、朋友该持有的基本行持，即重德、孝、忠、信。这四者不是与生俱来的，是要学习才能够做得好的。所以，能够把这些善行做得好的，其实都是已在“本”上面下了功夫的，所以才说他们学得好。元代陈天祥引刘正叟的话说：“其人既能此等之事，而自言未学，吾必谓之已学，盖此等非学不能也。”（《 四书辨疑 》）

清代陆陇其做了更好的概括，他引用辛复元评述此章的话说：“世人之说人能敦伦便是学问，何必读书然后为学？不知学不分明，岂能敦得伦纪？”又说：“吾每望人力行，尤望人力行前先有讲明工夫。不然，自以为行善事，行之未有不差者。”（《松阳讲义》）

近日有一名激励讲师自行公开他的性教育讲座，内容竟然是引导小学生骂有不合法的性行为者是“狗男女”、“奸夫淫妇”，引起网民激烈抨击。性教育工作岂能变成性道德批判？这名讲师可说是为“自以为行善事，行之未有不差者”做了注脚。

[老黄]

走近古人之一八一
无友不如己

《论语》记载孔子说过“无友不如己者”这句话（1.8）。

这句话引起人们很大的争论。大文豪鲁迅就很不客气地说孔子这样说是“势力眼”。鲁迅是采纳朱熹的注释。根据朱熹的诠释：“无、毋通，禁止辞也。友所以辅仁，不如己，则无益而有损。”意思是“不要结交不如自己的人，因为那是有害无益的。”

后世当然很多人要为孔子说话，说朱熹等“乱注乱解”，把中国文化给毁了。像南怀瑾就是这样说：“照他这样——交朋友只能交比我们好的，那么大学校长只能与教育部长交朋友，部长只能跟院长做朋友，院长只能跟总统做朋友，当了总统只能跟上帝做朋友了？”力图证明孔子不是势利小人。南怀瑾进一步解释：“（这句话）是说不要看不起任何一个人，不要认为任何一个人不如自己……‘无友不如己者’，不要认为你的朋友不如你，没有一个朋友是不如你。”(《论语别裁》)这个说法很讨人喜欢，是双赢的说法。难怪那么多人崇拜南先生。

李零却深不以为然，他说：“孔子的意思，其实很清楚，用不着拐弯抹角。他老人家说，要向道德高、本事大的人学习，‘见贤思齐焉，见不贤而内自省也’，这没什么不对。问题只是在于‘友’是一种对等概念，而人的贤与不肖却千差万别，至少有胜己、如己、不如己三大类，如果不如己者不配交朋友，那胜己者也不应该和你交朋友，顺推行，反推不行。”（《丧家狗》）
李零虽然不同意南怀瑾的翻案说法，但是却也附和“无友不如己”的不合理。其实这种逻辑上的推理，早在宋代已经有论述。苏东坡说：“世之陋者乐以不己若者为友，则自足而日损，故以此戒之。如必胜己而后友，则胜己者亦不与吾友矣。”（陈天祥引述）

我感到奇怪的是，李零的“胜己、如己、不如己”的说法，是引述陈天祥《四书辨疑》的，但却又不采纳陈天祥的结论。陈天祥说：“‘如’字不可作‘胜’字说。如，似也……如己者德同道合，自然相友……如己者友之，胜於己者己当师之，何可望其为友耶？”这句话明白不过，意思是交友要找志同道合的人，并非说不要和比不上自己的人交朋友。“如”不能够解释为“胜”，因此什么要高攀的说法是不正确的。

再说，“与志同道合的人交友”是历来都强调的。有文献证明，例如皇疏引晋蔡谟云：“本言同志为友，此章所言谓慕其志而思与之同，不谓自然同也。”（《论语义疏》）更早期的徐干则说：“朋友之义，务在切直以升于善道者也。故君子不友不如己者，非羞彼而大我也。”（《中论》）这都是在强调交朋友要小心，要择取善友，对自己的德行才有帮助，否则只会使自己堕落，像《韩诗外传》说的“高比所以广德也，下比所以狭行也”。《吕氏春秋》则引述周公的一段话说：“不如吾者，吾不与处，累我者也；与吾齐者，吾不与处，无益我者也。”

李零是认同这种观点的，所以他说：“和不如己者交朋友，光让人家跟你学，自己什么也学不到，时间长了，肯定退步。这就像职业棋手陪业余棋手下棋，下着下着，自己都业余了。”不过，他又说：“可是这话，我讲可以，孔子讲不行。”这又忘记他自己强调的：孔子在他的时代，并非明星，他不过是仿若丧家狗那样四处奔波流浪的读书人。

一个读书人说“不要和非志同道合的人交朋友”有什么不妥？

[老黄]

走近古人之一八二
哭三声！

某天我出席一项跨宗教的会议。会中一位兴都教徒突然呼吁大家要群起反对《连环扣》被列为教科书的做法，因为此举已经大大的侮辱了兴都教。

主持会议者尝试辨析这件事是宗教事件或民族事件，是否要由宗教协会出面抗议。该兴都教徒不肯罢休，强调没有民族何来宗教？宗教与民族是唇齿相依、唇亡齿寒的。

道长头脑最冷静，突然问道：“请问您看过《连环扣》吗？”该教徒一愣，却坦率得很，说他没有看过，但就是要反对！

这可就有趣了，不禁让我想起《庄子》里记载老聃的丧礼。庄子说老聃死的时候，有一位叫秦失的人来凭吊。可是他进到灵堂，大号三声便出去了。这种凭吊法叫老聃的弟子们不满，便责问他是怎么一回事。秦失说他进入灵堂时，看到“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，哀戚一片的。这最叫他看不起，因为这种悲伤的气氛，是“必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”，是“遁天倍情”的，不是真实的情感。

人是感性的，感情的反应常常受制于环境。庄子说的故事，是劝大家要顺应自然，不要遁天背情，做出伤身害情的事。他点出了一个事实：人在特定的环境之中，会丧失理智，说他本不想说的话，做他本不想做的事。

汉代的王符观察入微，引用民间谚语“一犬吠形，百犬吠声”感叹世人往往不能辨识真伪，只会跟着群众起哄，他说：“世之疾此固久矣哉！吾伤世之不察真伪之情也。”（《潜夫论•贤难》）这个谚语说：一只狗因看到某个影像而吠，其他的狗跟着吠时，并非看到什么，而是随着第一只狗吠而已。其后，这个譬喻广泛为文人所引用，像应劭的《风俗通义》、房玄龄的《晋书•傅咸传》、周密的《齐东野语》、欧阳修的《论狄青劄子》等篇都用上。看来这个譬喻很形象的说明社会的一种现象。

谈回《连环扣》：没有看过原著，却也可以跟着起哄，这明显是感性有余，理性不足的。这种情况本来不为有识者所取，可惜广大的群众却不能如此辨识，所以“吠声”成了“世疾”。

理科大学哈欣副教授在评述《连环扣》时说：“在还没有看故事内容或接收作者带出的实际情况，烧小说和作者肖像的举动，充分反映出思想和行动不成熟，更明显带有政治利益。”这是比较冷静，但却不受欢迎的说法。
扰扰攘攘的，最终竟然以“修改19项”落幕。这是否意味着作者本人承认他当年的创作就有“不良意图”，在诋毁某个族群？或者是为了符合政治的需求做出让步？

从古人的智慧中，我们体会到吠形和吠声的不同。“吠形”至少还有东西可以吠，虽然有关“形”是不是值得吠还待侦查。侦查的结果，将让“形”无所遁，并让人们针对焦点采取行动。“吠声”则模糊了焦点，求个热闹。

[老黄]

走近古人之一八三
孔子如何包打听？

《论语》记载子禽（陈亢）有一回问子贡（端木赐）说：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡回答：“夫子温良恭俭让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（1.10）

这段话本来很好懂，是说子禽对孔子到任何一个国家，便知道该国的政事感到很好奇，于是便问子贡，到底孔子是主动打听而知道的，还是人家告诉他的。子贡说因为孔子具备五种德行（温良恭俭让），所以轻易便得到信息。即便是孔子出言去求，也和别人的求不一样。

这是有根据的。例如何晏引述汉代郑玄的注释便说：“（陈）亢怪孔子所至之邦必与闻其国政，求以得之耶？抑人君自愿与之为治耶？”其后又总结说这句话是“言夫子行此五德而得之，与人求之异，使人君所行自与之也。”（《论语集解》）

可是，到了梁代，皇侃却有不同的看法，他说：“政是人君所行，见于民下，不可隐藏，故夫子知之，是人君所行自与之也。”（《论语义疏》）这就有点“神”了。意思是只要看民风，就会知道政事；这是因为人君所倡导的，表现在人民的作风之中。所以皇侃强调“夫子身有此五德之美，推己以测人，故凡所至之邦，必逆闻之也”。所谓的“逆闻”，就是“不直接探问”，意思就是只要观民风便知道了。

皇侃还不忘引述时人的话来论证，如顾欢说：“此明非求非与，直以自得之耳。其故何也？夫五德内充，则是非自镜也。”又引梁觊的话说：“夫子所至之国，入其境，观察风俗以知其政教，其民温良，则其君政教之温良也；其民恭俭让，则政教之恭俭让也。孔子但见其民，则知其君政教之得失也。”

这是古人的一种想法，我们今天当然不相信，尤其是各国在刮茉莉花之风的时候，人民更加不信该让国家领导来主宰人民的一切。

皇侃何以会如此说？我想这大概是受东汉思想的影响吧！东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态，尤有进者是掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”，充斥着神秘的色彩。

当时就反对这种做法而被视为“异端”的王充，提出了不同的看法，他说：“温良恭俭让，尊行也。有尊行于人，人亲附之。人亲附之，则人告语之矣。然则孔子闻政以人言，不神而自知之也。”（《论衡》）这是多么务实的话！按照王充的说法，孔子有什么“神奇”？他不过是具备了“温良恭俭让”五种崇高的德行，因此赢得别人的尊重，愿意依附他、亲近他。因此孔子想要些什么信息，别人也乐于给他。看来，孔子的“包打听”之所以有成就，还是取决于他自己本身的德行。

宋代的朱熹也附和这种说法：“其德容如是，故时君敬信，自以其政就而问之耳，非若他人必求之而后得也。圣人过化存神之妙，未易窥测，然即此而观，则其德盛礼恭而不愿乎外，亦可见矣。学者所当潜心而勉学也。”

朱熹不忘提点后辈“当潜心而勉学”，观乎今人，恐怕不如此想。一般上我们有两种极端的想法：一是崇拜权力，相信只要位高权重，就有办法获取信息；另一是理所当然，觉得别人给我们提供信息是他们的责任。万一不能获取信息，我们的手指便指向外，说是他人不愿配合。只看到别人错，自己却不反躬自省，提升人际关系，我们如何“潜心勉学”？

[行者]

『皇侃何以会如此说？我想这大概是受东汉思想的影响吧！东汉延续了汉武帝把儒家思想置于正统和支配地位的意识形态，尤有进者是掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”，充斥着神秘的色彩。』

我倒觉得这是西汉以来“罢黜百家，表彰六经”的影响。

《礼记·经解》篇曰：“孔子曰。入其国。其教可知也。其为人也。温柔敦厚。诗教也。疏通知远。书教也。广博易良。乐教也。絜静精微。易教也。恭俭庄敬。礼教也。属辞比事。春秋教也。故诗之失愚。书之失诬。乐之失奢。易之失贼。礼之失烦。春秋之失乱。其为人也。温柔敦厚而不愚。则深于诗者也。疏通知远而不诬。则深于书者也。广博易良而不奢。则深于乐者也。絜静精微而不贼。则深于易者也。恭俭庄敬而不烦。则深于礼者也。属辞比事而不乱。则深于春秋者也。”*

《礼记·经解》就假借孔子之名说“入其国，其教可知”，由此可以与皇侃的经学解读来个对照。经学的提倡当然与董仲舒有关，然而“入其国，其教可知”似乎无关谶纬之学。

*[唐] 孔颖达：《礼记正义》，下册，卷50，上海：上海古籍影印阮元校刻《十三经注疏》本，1997年，页1609。

[老黄]

谢谢行者君的赐教。

皇侃对何晏的《论语集解》所作的义疏，还有很多探讨的地方，我在进一步探讨着，包括他受玄学和佛学的影响。
您提的值得思考。

谢谢您引述《礼记》那段话，我忘记了“入其国其教可知也”这句话，可以相互对证。

[老黄]

今天这篇文章被瘦身得厉害，看来是暗示老黄要收笔了：

走近古人之一八四
释迦牟尼传记


托古印度“圣人不留形”之福，我们今天对释迦牟尼的相貌、事迹，都是存疑的。自从佛教受到造像文明的影响，佛像已经取代了昔日敬佛的方式，成了广大佛教徒最喜欢的礼拜对象。然而，佛的相貌真的是如此么？各国、各族群恐怕都有不同的造像术和佛托样貌的诠释。

佛传也是如此。今天流传的佛传，许多还是早期口头相传，神话色彩浓厚的。要了解佛的真实面貌，学者还得从早期经典如《阿含》和《律》中爬梳，对比材料之后才能较为理性、接近真实地了解释迦牟尼的本事。

今天给您讲佛陀传的人，背后必然带着他个人对佛陀的认识和学佛的基本立场。例如北传佛教的法师给您讲佛传，那可能代表着北传佛教传统的佛陀观；南传佛教法师给您讲佛传，也可能代表着南传佛教传统的佛陀观。佛教派系五花八门之后，佛传也就更精彩。慈济人、佛光人、净宗人，法鼓人……都有各自的诠释，都有各自的佛陀观。过去的历史是如此，今天的发展也是如此。

我讲《五灯会元》，发现里头的佛陀传就饶有趣味。由于一些资料尚未爬梳清楚，不敢断定这代表着有宋一代佛子的佛陀观，不过相信相去不远。
作者前半段抄录《景德传灯录》的资料。其传记基本和我们今天知道的差别不大。“禅宗”的立场也非常清晰不含糊。例如强调佛陀修道过程，曾先后拜当时的禅定名师学习：一是向阿蓝迦蓝学不用处定；二是向郁头蓝弗学非非想定。前后六年，都是因为佛陀自觉所用的方法不是正道而离去。这两位禅定老师不是凭空捏造的，查证巴利文经典，有Ārāḍa Kālāma和Udraka Rāmaputra，当是！

为什么修定还会“知非便舍”？原因很简单：因为禅宗重视智慧多于禅定，是绝对不会追逐深定的。不用处定或非非想定，在禅宗看来都不是解脱之道，解脱尚需智慧之剑。

《五灯会元》写至佛陀涅槃后，却又用语录体摘录一些佛本传。例如：
“世尊一日升座，默然而坐。阿难白椎曰：‘请世尊说法。’世尊云：‘会中有二比丘犯律行，我故不说法。’阿难以他心通观是比丘，遂乃遣出。世尊还复默然。阿难又曰：‘来为二比丘犯律，是二比丘已遣出，世尊何不说法？’世尊曰：‘吾誓不为二乘声闻人说法。’便下座。”

熟悉佛陀时代的背景者看了都觉得荒谬。佛陀会如此么？显然这是“两条路线斗争”时期的产品。大乘行者借助佛传打击小乘行者了。

另有二则也饶有趣味：

其一：世尊一日见文殊在门外立，乃曰：“文殊！文殊！何不入门来？”文殊曰：“我不见一法在门外，何以教我入门。”

其二：世尊一日坐次，见二人升猪过，乃问：“这个是甚么？”曰：“佛具一切智，猪子也不识！”世尊曰：“也须问过。”

这两则故事显示“语带机锋”，“一语双关”的禅门对话早在佛陀时代就宣告产生。这是无稽之谈，显然，也是后人加上去的。

因此，我们要问：佛教徒该如何认识教主释迦牟尼佛？

这还得回到自己学佛的立场和目的去探求。

[老黄]

走近古人之一八五
令尊是谁的爸爸？

《法情》教育论坛上有人说：“于报章上刊登挽词以示哀悼往生者是我国华裔同胞固有的做法。但是无论哪家报社，挽词启事开头，即表明主事者与往生者关系的敬称部分皆存在着一个共同的失范现象，这是多年来‘积非成是’的后果，除了贻笑大方以外，还产生了严重歧意。”这里所指的失范是挽词上款的敬称，即“某某令尊”或“某某令堂”被认为是误用的。

我曾在较早前的《咬文嚼字》看过类似说法。曾俊扬《‘令尊’用法不当》一文（1997年6期）中指出当代文坛前辈汪曾祺先生的文章中的一句“大概和他的令尊有关”是个语误，正确的文法是“他的父亲”，因为“令尊”指的是“你的父亲”。文中没有进一步的考辩，所以也不在意。

今年1月的《咬文嚼字》刊登杨庆铎的《‘首辅的令尊’何错只有？》又谈到了这个课题，倒叫我留上了神。杨文是针对早前有人提出《万历首辅张居正》里写“首辅的令尊”的说法不妥当而写，因为“令尊”不用来称呼第三方的父亲。杨文除了有论点，还有论据。他引述诸如《红楼梦》：“冯紫英又问：‘东府珍大爷可好么？我前儿见他，说起家常话儿来，提到他令郎续娶的媳妇，远不及头里那位秦氏奶奶了’”和清•梁绍壬《两般秋雨庵随笔》：“昨宵疑有雨，深院更无人。商宝高先生令爱咏菊也。”引用常见的古籍语句，论证确凿可信。杨文也强调：“作为褒义词，‘令’字的意思是美和善，所以可用作敬辞。它既可用于第二人称，当然也可用于第三人称。

翻查旧期刊，发现从事近代汉语研究的宁波大学周志锋教授写过两篇文章值得关注：一是《说“令尊”及其他》（《辞书研究》2002年3期），二是《“令尊”类词语用法的历史考察》（《语言文字应用》2003年2期） 。
这两篇文章详细论证了“令尊”作为第三人称的父亲是没有错的。

周文说：“‘令尊’一类词往往用于对话或书札中，含有‘你的父亲’的意思，但‘你的’是隐含义，并非‘令’等于‘你的’，‘令’有美、善义，如令德、令音、令闻、令望、令辰、令士、令器等，在使用过程中，这类词结构逐步凝固，成为对人的敬称，可以称对方，也可以称他人，前面加上代词限定。”周文举了很多例子，论证把“令”当成“他人的亲属”的，例如《黄孝子》第九出：“我说是个叫化婆，你每说他的令堂，可知他是骗子。”
周志锋教授认为：“释义可以改成这样：‘令尊——敬辞，称他人的父亲。现称对方的父亲。’”如此才能反映词义的历时性。

上文借助他人的考证，是要说明本地媒体使用“某某令尊千古”并非是语误。从事语言规范的同志不要轻易听凭《现代汉语词典》（《现汉》）就做出论断。《现汉》固然是一部带有规范任务的语文词典，但却不代表绝对，更不是权威。中国人在语文的使用上是很谨慎的，不擅自使用权力来规范语文，这是尊重语文的张力的一种优良传统。《现汉》一般不收古词古文，现在收录了“令尊”“令堂”这类古词，表示认同这类词在现代汉语中的使用。既然如此，就不能避免词语的历时性解释，免得一些使用者不明就里，胡乱批判别人错用词语。

[老黄]

走近古人之一八六
爱国还是爱民？

暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁逾墙走，老妇出门看。吏呼一何怒，妇啼一何苦。听妇前致词：“三男邺城戍。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣。室中更无人，唯有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归。急应河阳役，犹得备晨炊。”夜久语声绝，如闻泣幽咽。天明登前途，独与老翁别。（杜甫《石壕吏》）

最近看某教科书对此诗的赏析，认为全诗的精华就在老妇回答官兵的那段打上引号的话之中，书中说：“老妇这段对吏的陈述，构成了全诗的主体，人民的苦难不幸，诗人的思想感情，主要就由这段‘致词’表现出来。通过老妇的这段话，生动地塑造了一个勇敢、坚韧、刚强，具有献身精神的普通老年妇女的形象。”

又说：“整段‘致词’，出语哀苦，是一段血泪文字；但请求应役的四句，却显得非常沉稳、冷静、有力，表现了老妇一种坚韧的生活态度和崇高的献身精神。字里行间，充满了诗人对一个刚强、勇敢的普通妇女的热情颂扬和无限敬意。诗人愈是充分地写出战争带给人民的深重苦难，写出他们的不幸和痛苦，并对此寄予深深的同情，就愈是有力地表现出人民对战争的奉献和牺牲，愈能见出他们主动献身精神的可贵和崇高。”

我看了有点摸不着头脑。这是在说杜甫么？杜甫也陷入爱国和爱民的矛盾之中，写诗表扬为战争而牺牲的人民了？杜甫在安史之乱时，经历了相州之役（759）。这是唐王朝平定安史之乱的一场决定性战役，可惜唐师错失良机，为叛军所败，六十万大军溃败得不可收拾。史思明也因此借机扩充势力，使安史之乱延长了数年。杜甫在安史之乱前就预见危机，萌生忧时伤乱的心情；在这样的决定性战役后，还会写诗“表扬”为国牺牲的人民？恐怕是一只青蛙跳下水了。

为求解惑，我去请教北京大学教授、杜甫研究专家陈贻焮先生。陈先生的《杜甫评传》是传世之作。他在书中说此诗和同期做的《新安吏》等诗的价值显现在“对于战乱时期人民受官府残酷压迫、处于水深火热中的悲惨情况，揭露得如此之深广，描写得如此之真切感人”，而且《石壕吏》还是“艺术处理最具特色”的名篇。

陈先生的评析最精辟的是看出老妇人的话不是“侃侃而谈”，而是被官吏进逼说出的。所以他主张标点时应该分为三段。第一段是老妇人以为说出三个儿子在这次战役做出贡献，可以免除烦恼，正所谓“存者且偷生，死者长已矣”。岂知，官吏不买账，还是喝问家里有什么人可当兵？老妇无奈说出：“室中更无人，唯有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。”话中有刺，显然她也被激怒了，责问官吏难道连妇孺都不放过？可是官吏依然无情进逼，她只好决定“从吏夜归”，到河阳军中抵数。老妇人机智勇敢的表现，是为求保全家人的表现。最后她自己被带走，给读者感受到的肯定不是“鼓舞了爱国的情操”，而是像仇兆鳌所说“残酷至此，民不聊生极矣。当时唐祚亦岌岌乎危哉！”显然，杜甫是站在人民的角度看问题的，正所谓“民为邦本”，把人民整成这个样子，统治者的宝座恐怕也难保了！

明末王嗣奭的《杜臆》有句话更是铿锵有力，他说这首诗“非亲见不能作，他人虽亲见亦不能作”。这是说若非杜甫亲身经历这样的事，加上他深厚的文学功底，断不能写出这样震古铄今的佳作。

赏析这样的名篇，不取名家而取博客文章，端的不知何故？