走近古人之二三四
亲近古人增见闻
佛教徒对428非常热衷，还在社交网上设立专页，号召佛徒上街。这个举动也引来一些人的非议，其中最热的就是批评出家人参与。
议论中，有佛子搬出老话题：“在家人不该讨论出家人的事。”僧事僧管的说法由来已久，所以这个说法马上得到响应。
我看着奇怪，便模仿这种口气说话，不过却把“出家人”这个主角改成“政府”，把“在家人”改为“平民”。大意就是吁请平民不要批评政府，政府的事该由政府本身处理，平民批评政府只会导致国家秩序混乱，“家丑外扬”要叫外国人耻笑。
这样的论调当然引起428支持者的严厉抨击，什么“食古不化”，“奴化自己”，“愚忠”全都指向了我。我觉得他们都很有想法，于是我便揭示我的用意：我是希望大家用同样的立场和思路，去看待佛教徒是否该讨论僧事。政府做得不好，平民可以论断，不等于反政府，而是一种爱国的表现；僧人犯错，白衣提出批评，不等于毁谤三宝，而是一种爱教护教的表现。这不是同样的逻辑么？
好些人都恍然大悟，表示赞同我的说法。
有些人很气，说我不该用这种手段耍人，尤有甚者，一位法师呵责我：“根本都不是学者的风范，更不是佛教徒应有的态度……浪费了我们太多的时间，去为无聊的人回应问题。”
其实，佛教传入中国后，菩萨道成为中国人最欢迎的哲思。菩萨度众生是不论手段，灵活多样，只求成果。菩萨可以化身魔王、恶鬼、流氓，也可以到地狱、舞厅、妓院去，但求能度众生就足矣！我不敢媲美菩萨，却也乐于东施效颦，用“逆向思考”法引导大家思考。这种手段绝不是恶意的。
古代的孟子，我们说他是论辩的高手。他的论辩技巧之一就是善设机巧、引人入彀。例如他向齐宣王推介仁政时，王推说自己做不来。于是孟子询问是否曾经发生过王不忍心杀牛而叫人以羊代替的事件。王说确有此事后，孟子着实表扬了他一番。王仿佛遇上知音，把心里的话也抖出来了，他说他一直感到遗憾人民误会他这种行为是疼惜大牛，才用小羊取代。孟子又为他开解说“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”本来就是君子的行为，所以他们都远离厨房居住。齐宣王为此而释然。孟子打铁趁热地问：如果一个人的力气足以举百斤，现在却说举不起一根羽毛，那是什么缘故？王说那是不会有的事。孟子于是才揭穿说这就是“不肯做”，而不是“不能做”，就像王说自己不能行仁政那样，不过是个借口。王为之折服！
汉代司马迁写《史记》，特地为“滑稽”立传，可见当时滑稽之人是很多的。所谓“滑稽”，就是说话颠三倒四，却会收到效果的怪异之人。例如郭舍人在汉武帝的乳母犯错时，教她在武帝定她的罪时，不要辩白，只须在离开前频频回头看武帝就好。当乳母这么做时，郭舍人在一旁骂她：“老女人，何不快走？陛下已长大成人，哪里还要靠你哺乳？”汉武帝听了自觉惭愧，便赦免了乳母。
孟子用语言套齐宣王，郭舍人用反话启示汉武帝，没说皇帝因此恼羞成怒要杀他们。何以我用语言引导佛子换位思考，却被冠于“不道德”的名堂？古人比今人有容量，也更有智慧。
走近古人
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二三五
从平常中见真理
梁启超在《中国历史研究法》中谈到如何鉴别伪书。他提出了十二条公例，可真是很好的参照标准。
其中，第一条是：“其书前代从未著录或绝无人征引而忽然出现者，什有九皆伪。”梁启超还列举了好几个例子，如《三坟》《五典》《八索》《九丘》之名虽见于《左传》，《乘》《梼杌》之名虽见于《孟子》，但是从汉代一直到唐代的目录学都没有著录这些书籍，司马迁以下也没有一个人征引过，可想见古代或许根本就没有这些书，或者真的有，也在秦火中焚尽亡佚了。到了明代，有人刊刻《古逸书》，却忽有《三坟记》《晋史乘》《楚史梼杌》等书出现。梁启超说：“凡此类书，殆可以不必调查内容，但问名即可知其伪。”
我很喜欢梁任公这则公例——前所未提，忽然出现者，什有九皆伪。
不单是在历史研究，做学问也是如此。有些人做学问喜欢标新立异，好“奇”，专讲别人未曾讲过的话，希望借此建立一家之言。讲前人未讲过的话，这固然是“奇”，但若耐不住推敲，没有强有力的文献佐证，这就好比釜底抽薪，海滩砌沙一般，水烧不沸，沙不成形。“奇”论一被推翻，则满盘尽墨，一败涂地。
这让我想到孔老夫子做学问。他老人家可务实，他坚持“述而不作，信而好古”。有人认为这是夫子自谦之词，我觉得未必。孔子自诩“四十不惑”，就是因为他找到了治学之方，足于立于不败之地。这“方”就是“述而不作，信而好古”——从古人的言论中爬梳出真理，只是按今人之需，现实之用阐述古人的智慧，自己并不创造新说。
今人治学，也有重视文献的流派。他们会强调入门之学就是先通读目录之学，把历代的艺文志、经籍志都通读一遍，以熟悉历代流传之书。更有学者强调治学之时，该先读《四库全书提要》，因为这本书不但罗列了历代流传的书籍，而且分门别类，各有评论，通读就等于对中国学术之流变有个全盘的认识。
可是，到了样样讲求快速、实效的今天，要寻找这样踏实做学问的人，真可谓凤毛麟角，可遇不可求了。
再把这种观点延伸到生活层面，梁任公的公例也有真理。宗教的修持，也应该遵循古道，不要标新立异，推陈出新；学校的教学，也应该认清本质与枝末，要扣紧根本，不要只在枝末上下功夫，以免学生用很大的力气学习却不见效果。
印顺法师在论述他的学佛根本信念时，提到了一个很重要的观点：“佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。”真正的修行功夫就在平常中见真章，这是在普遍不过的真理。可是今人好奇，往往不懂，喜欢追寻新奇，希望异化，来个什么灵修、双修、苦修等脱离平常生活轨道的方法，结果往往得不偿失，徒劳无功。
教育名言谓：“教学有法无定法。”“有法”就像研究历史般要懂目录学，像治学般懂文献的梳理，像宗教般知道修行的根本，先踏实的摸清理论，吸取各家之长，然后才来求变。如果只重视“教无定法”，就等于抹杀了“有法”。
古人谓“继往开来”，这是承接之词，因为只有“继往”者，才能“开来”。不遵循这条规律，一味求新求奇者，最终恐要误人害己。
从平常中见真理
梁启超在《中国历史研究法》中谈到如何鉴别伪书。他提出了十二条公例，可真是很好的参照标准。
其中，第一条是：“其书前代从未著录或绝无人征引而忽然出现者，什有九皆伪。”梁启超还列举了好几个例子，如《三坟》《五典》《八索》《九丘》之名虽见于《左传》，《乘》《梼杌》之名虽见于《孟子》，但是从汉代一直到唐代的目录学都没有著录这些书籍，司马迁以下也没有一个人征引过，可想见古代或许根本就没有这些书，或者真的有，也在秦火中焚尽亡佚了。到了明代，有人刊刻《古逸书》，却忽有《三坟记》《晋史乘》《楚史梼杌》等书出现。梁启超说：“凡此类书，殆可以不必调查内容，但问名即可知其伪。”
我很喜欢梁任公这则公例——前所未提，忽然出现者，什有九皆伪。
不单是在历史研究，做学问也是如此。有些人做学问喜欢标新立异，好“奇”，专讲别人未曾讲过的话，希望借此建立一家之言。讲前人未讲过的话，这固然是“奇”，但若耐不住推敲，没有强有力的文献佐证，这就好比釜底抽薪，海滩砌沙一般，水烧不沸，沙不成形。“奇”论一被推翻，则满盘尽墨，一败涂地。
这让我想到孔老夫子做学问。他老人家可务实，他坚持“述而不作，信而好古”。有人认为这是夫子自谦之词，我觉得未必。孔子自诩“四十不惑”，就是因为他找到了治学之方，足于立于不败之地。这“方”就是“述而不作，信而好古”——从古人的言论中爬梳出真理，只是按今人之需，现实之用阐述古人的智慧，自己并不创造新说。
今人治学，也有重视文献的流派。他们会强调入门之学就是先通读目录之学，把历代的艺文志、经籍志都通读一遍，以熟悉历代流传之书。更有学者强调治学之时，该先读《四库全书提要》，因为这本书不但罗列了历代流传的书籍，而且分门别类，各有评论，通读就等于对中国学术之流变有个全盘的认识。
可是，到了样样讲求快速、实效的今天，要寻找这样踏实做学问的人，真可谓凤毛麟角，可遇不可求了。
再把这种观点延伸到生活层面，梁任公的公例也有真理。宗教的修持，也应该遵循古道，不要标新立异，推陈出新；学校的教学，也应该认清本质与枝末，要扣紧根本，不要只在枝末上下功夫，以免学生用很大的力气学习却不见效果。
印顺法师在论述他的学佛根本信念时，提到了一个很重要的观点：“佛法极其高深，而必基于平常。本于人人能知能行的常道（理解与实行），依此向上而通于圣境。”真正的修行功夫就在平常中见真章，这是在普遍不过的真理。可是今人好奇，往往不懂，喜欢追寻新奇，希望异化，来个什么灵修、双修、苦修等脱离平常生活轨道的方法，结果往往得不偿失，徒劳无功。
教育名言谓：“教学有法无定法。”“有法”就像研究历史般要懂目录学，像治学般懂文献的梳理，像宗教般知道修行的根本，先踏实的摸清理论，吸取各家之长，然后才来求变。如果只重视“教无定法”，就等于抹杀了“有法”。
古人谓“继往开来”，这是承接之词，因为只有“继往”者，才能“开来”。不遵循这条规律，一味求新求奇者，最终恐要误人害己。
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二三六
道安法师的贡献
我和林心光教授谈起马国出家人走上街头，敢于批判政府执政不当的“英勇”表现。我说，叫我纳闷的是回到教内，出家人本身却抱守“僧尊俗卑”的观念，什么在家人不可谈论出家人言行，什么僧事僧决，在家人不可看出家戒等等似是而非的论调都出来了。追根究底，就是“家丑不宜外扬”的观念在作祟，怕在家人的谈论会破坏僧团形象，影响佛教的尊严。这与政府受不了人民批评，把请愿视为示威，直言视为背叛不是同出一辙么？五十步笑一百步，却要扛起正义大旗？
熟读佛典的林教授一针见血地说：这是汉传佛教界长期以来的弊病，把“僧”当成是个体，缺乏团队的精神使然。他说原始佛教里的sangha一词，音译为中文是“僧伽”（简称“僧”），意译却是“众”，不是“出家人”。因为翻译的疏漏，渐渐地僧就被当成是个别的出家人了。只有汉传佛教会把披上袈裟的出家人称为“僧”。在佛陀时代，佛陀一再强调“我亦在僧中”，意思是说他本身不过是教团的一份子。“佛”是修行的境界，当他还有肉身，生活在世俗里，佛就必须和众人奉行同样的礼仪规范，遵守戒律。
僧伽有四众、七众之说，如果是七众，就包括在家众。佛陀时代，绝不会形成“僧尊俗卑”的观念，佛教发展到部派佛教时期，一些执着于出家至上的人才编出这种规定。佛陀在世时，很多出家人的事务都交由在家人代管。所以今天你在南传佛教里，还会见到僧团会告知白衣出家戒律的内容，以便他们可以如法护持僧团。
披上袈裟就代表僧宝的观念，必须要纠正过来。
我由此想到中国晋朝时代的高僧——道安。
中国僧众以“释”为姓，其实正出自道安的提倡。《高僧传》记载：“魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。（道）安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。”看来不过事出偶然的小事，其实并不然。大师的心胸是要出家人彻底“出家”，不再有家族的观念，所以才强调以“释”为姓。这是道安对“僧伽”的正确理解。
道安尚有一句名言常被人引用——“不依国主，法事难立”。有人因此说道安爱国，支持“僧人亦当敬王”。孰不知这其实是断章取义之言。据《高僧传》所载，魏晋时期，出家人要宣教都会投靠“国主”，投靠的方法往往就是显露神通震慑君王。像道安的师父佛图澄就是。神通灵验则佛教受帝王推崇，不灵验则后果可想而知。当时，冉闵打战请示僧人，结果不灵验，于是极端灭佛。道安不得不避难去。隐居一段时间后，道安率众赴襄阳，临行前说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立；又教化之体，宜令广布。”他说的“凶年”，就是指“冉闵灭佛”事件。
道安的话重点不在前一句，而是后面的“教化之体，宜令广布”。道安当时已经总结出单凭个人的神通影响帝王协助推动佛教是不实际的，要使佛教流传，还得靠群众的努力宣扬教义，让人人知道佛法。所以，道安说完这句话便部署弟子们的去向，让佛法得以广泛流传，其中以到南方的慧远成就最大。
有关道安的成就，史书这样记载：“非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”
“师徒数百”，表示道安重视“群”，而不再标榜个人。这是对原始佛教“僧伽”的正确理解与实践。崇尚不住庙，乐于独处的“僧”可明白大师的苦心？
道安法师的贡献
我和林心光教授谈起马国出家人走上街头，敢于批判政府执政不当的“英勇”表现。我说，叫我纳闷的是回到教内，出家人本身却抱守“僧尊俗卑”的观念，什么在家人不可谈论出家人言行，什么僧事僧决，在家人不可看出家戒等等似是而非的论调都出来了。追根究底，就是“家丑不宜外扬”的观念在作祟，怕在家人的谈论会破坏僧团形象，影响佛教的尊严。这与政府受不了人民批评，把请愿视为示威，直言视为背叛不是同出一辙么？五十步笑一百步，却要扛起正义大旗？
熟读佛典的林教授一针见血地说：这是汉传佛教界长期以来的弊病，把“僧”当成是个体，缺乏团队的精神使然。他说原始佛教里的sangha一词，音译为中文是“僧伽”（简称“僧”），意译却是“众”，不是“出家人”。因为翻译的疏漏，渐渐地僧就被当成是个别的出家人了。只有汉传佛教会把披上袈裟的出家人称为“僧”。在佛陀时代，佛陀一再强调“我亦在僧中”，意思是说他本身不过是教团的一份子。“佛”是修行的境界，当他还有肉身，生活在世俗里，佛就必须和众人奉行同样的礼仪规范，遵守戒律。
僧伽有四众、七众之说，如果是七众，就包括在家众。佛陀时代，绝不会形成“僧尊俗卑”的观念，佛教发展到部派佛教时期，一些执着于出家至上的人才编出这种规定。佛陀在世时，很多出家人的事务都交由在家人代管。所以今天你在南传佛教里，还会见到僧团会告知白衣出家戒律的内容，以便他们可以如法护持僧团。
披上袈裟就代表僧宝的观念，必须要纠正过来。
我由此想到中国晋朝时代的高僧——道安。
中国僧众以“释”为姓，其实正出自道安的提倡。《高僧传》记载：“魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。（道）安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。”看来不过事出偶然的小事，其实并不然。大师的心胸是要出家人彻底“出家”，不再有家族的观念，所以才强调以“释”为姓。这是道安对“僧伽”的正确理解。
道安尚有一句名言常被人引用——“不依国主，法事难立”。有人因此说道安爱国，支持“僧人亦当敬王”。孰不知这其实是断章取义之言。据《高僧传》所载，魏晋时期，出家人要宣教都会投靠“国主”，投靠的方法往往就是显露神通震慑君王。像道安的师父佛图澄就是。神通灵验则佛教受帝王推崇，不灵验则后果可想而知。当时，冉闵打战请示僧人，结果不灵验，于是极端灭佛。道安不得不避难去。隐居一段时间后，道安率众赴襄阳，临行前说：“今遭凶年，不依国主，则法事难立；又教化之体，宜令广布。”他说的“凶年”，就是指“冉闵灭佛”事件。
道安的话重点不在前一句，而是后面的“教化之体，宜令广布”。道安当时已经总结出单凭个人的神通影响帝王协助推动佛教是不实际的，要使佛教流传，还得靠群众的努力宣扬教义，让人人知道佛法。所以，道安说完这句话便部署弟子们的去向，让佛法得以广泛流传，其中以到南方的慧远成就最大。
有关道安的成就，史书这样记载：“非常道士，师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”
“师徒数百”，表示道安重视“群”，而不再标榜个人。这是对原始佛教“僧伽”的正确理解与实践。崇尚不住庙，乐于独处的“僧”可明白大师的苦心？
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二三七
有远见者成大事
我每周讲两堂公开课，一堂讲《论语》，一堂讲《五灯会元》。
我原本的概念是要让听众全面了解这两部经典。我这里说的“全面”，是指从各个不同的角度来理解经典。不同的角度不是我来开发，而是根据前人的看法。经典的流传，必有其流传的价值；流传中的经典，也必然会因不同时期和不同的人而有不同的诠释。前人的解释如果可以让我们一览无遗，肯定帮助我们更好的理解有关经典。
讲了两年，我觉得我只做到《论语》的讲解。因为中国历代先贤给我们保留了很完整的资料。汉代人的注释，我们可以在邢昺《注疏》本零星看到；魏晋南北朝的看法，我们可从皇侃的《义疏》看到；宋人的看法，我们可以从朱熹的《集解》看到；清人和今人的当然有更多了。这些注疏本都经过时间的考验，具有流传的价值，反映着一个时代的人的想法。我把资料爬梳过后再来思考，通过辨析认清楚各家对《论语》思想的诠释，最后才做判断。这种研读古代经典的方法，每次都仿佛把我带入时间走廊，经过千年岁月，和古人交际。每次备课，都带给我无以伦比的满足感。
可是，佛教经典却不然。我可以看到的资料实在太少了。这造成我往往要埋怨古德，为何欠缺眼光，为何不能把佛典做更加完善的保存？
虽然这样，古德在某些方面还是做了很好的处理，要不然后人更加无法继承先德的智慧遗产。例如晋朝的道安法师，就对汉传佛教的贡献极大，影响深远。
《高僧传》如此评价他的功绩：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深藏隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑、甄解，凡二十二卷，序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。四方学士，竞往师之。”
这段文字记载，给我们看到道安法师对佛教发扬的独特眼光。
第一，在弘扬佛法上，他表现出了超前的智慧。他看出当时的说法“唯叙大意，转读而已”，所以下功夫“穷览经典，钩深致远”，采用了“对比多部翻译经典”的方法，务求诠释佛法真义。如果放在今天，诠释佛法已经摆脱先前“唯叙大意，转读而已”的做法，但却缺乏道安法师这种朴实谨严的作风，不看经典，只凭自己的认知自作诠释。
第二，编纂出《众经目录》。这是因为当时虽有大量佛典译出，但程度不一，素质参差不齐。随着年代久远，展转传抄，更是舛讹相悖，“伪经”频出。有鉴于此，道安法师深具远见地搜求各种译本，加以校阅整理，考证各经译者和翻译年代，格辨别真伪，评定新旧，收录后汉至东晋孝武帝宁康二年，历时约两百年间的汉译佛典与注经作品，为第一本佛典的目录。汉传佛教有了这样的注疏和经录，才避免杂乱无章，毫无头绪的乱象，朝正规发展。
可是，佛教界难见像道安这样高瞻远瞩的法师，所以后人在学习佛典上不若学习儒家经典般容易。
有远见者成大事
我每周讲两堂公开课，一堂讲《论语》，一堂讲《五灯会元》。
我原本的概念是要让听众全面了解这两部经典。我这里说的“全面”，是指从各个不同的角度来理解经典。不同的角度不是我来开发，而是根据前人的看法。经典的流传，必有其流传的价值；流传中的经典，也必然会因不同时期和不同的人而有不同的诠释。前人的解释如果可以让我们一览无遗，肯定帮助我们更好的理解有关经典。
讲了两年，我觉得我只做到《论语》的讲解。因为中国历代先贤给我们保留了很完整的资料。汉代人的注释，我们可以在邢昺《注疏》本零星看到；魏晋南北朝的看法，我们可从皇侃的《义疏》看到；宋人的看法，我们可以从朱熹的《集解》看到；清人和今人的当然有更多了。这些注疏本都经过时间的考验，具有流传的价值，反映着一个时代的人的想法。我把资料爬梳过后再来思考，通过辨析认清楚各家对《论语》思想的诠释，最后才做判断。这种研读古代经典的方法，每次都仿佛把我带入时间走廊，经过千年岁月，和古人交际。每次备课，都带给我无以伦比的满足感。
可是，佛教经典却不然。我可以看到的资料实在太少了。这造成我往往要埋怨古德，为何欠缺眼光，为何不能把佛典做更加完善的保存？
虽然这样，古德在某些方面还是做了很好的处理，要不然后人更加无法继承先德的智慧遗产。例如晋朝的道安法师，就对汉传佛教的贡献极大，影响深远。
《高僧传》如此评价他的功绩：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深藏隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远，其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑、甄解，凡二十二卷，序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。四方学士，竞往师之。”
这段文字记载，给我们看到道安法师对佛教发扬的独特眼光。
第一，在弘扬佛法上，他表现出了超前的智慧。他看出当时的说法“唯叙大意，转读而已”，所以下功夫“穷览经典，钩深致远”，采用了“对比多部翻译经典”的方法，务求诠释佛法真义。如果放在今天，诠释佛法已经摆脱先前“唯叙大意，转读而已”的做法，但却缺乏道安法师这种朴实谨严的作风，不看经典，只凭自己的认知自作诠释。
第二，编纂出《众经目录》。这是因为当时虽有大量佛典译出，但程度不一，素质参差不齐。随着年代久远，展转传抄，更是舛讹相悖，“伪经”频出。有鉴于此，道安法师深具远见地搜求各种译本，加以校阅整理，考证各经译者和翻译年代，格辨别真伪，评定新旧，收录后汉至东晋孝武帝宁康二年，历时约两百年间的汉译佛典与注经作品，为第一本佛典的目录。汉传佛教有了这样的注疏和经录，才避免杂乱无章，毫无头绪的乱象，朝正规发展。
可是，佛教界难见像道安这样高瞻远瞩的法师，所以后人在学习佛典上不若学习儒家经典般容易。
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二三八
别当只没用的驴子
柳宗元的寓言写得很好，艺术性高，又能发人深省，所以流传了千余年依然脍炙人口。例如《三戒》《罴说》《蝜蝂传》《哀溺文》等，都是盛传不衰的经典。
寓言是文学体裁中一种比较特殊的文体，短小却精悍，故事简单却含义深刻，耐人寻味。
中国、印度、希腊是盛产寓言的国度。在中国，早期的寓言都依附于历史、政治、哲学著作之中，像《庄子》《韩非子》就蕴藏了许多精辟的寓言。柳宗元的寓言，开创了寓言独立成文的特性。像《三戒》，是有篇有题，结构完整的创作。
《三戒》写了三个故事：临江之麋、黔之驴，和永某氏之鼠。中国大陆佛教文学学者陈允吉教授评述柳宗元的《三戒》时说：“以很强的表现力度去触及到社会生活的本质和人类灵魂的深处，深刻的思想内容和精美的艺术形式融合无间。”
以黔之驴为例，这篇寓言说黔这个地方本来是没有驴子的，有人运了一只进来。结果发现没什么用处，就置之林边。一只老虎看到了，因为陌生而受到惊吓，不敢靠近。一旁观察之后，老虎逐渐大胆靠近驴子，但却还是会被驴子的叫声而吓得落荒而逃。老虎取而复返，渐渐地觉得这大块头似乎也没有什么特别本领，就上前挑逗它。驴子被惹恼了，便使出看家本领——后腿狠力一踢。这一来，叫老虎看穿了它的面目，不但不再害怕，还得以饱餐一顿。
寓意是人若没有真实本领，只凭客观条件（地位、名誉、身份等）取胜，是耐不住时间的考验，最终不但要被人们识穿，搞不好还要落个身败名裂，万劫不复。
在探讨柳宗元创作的渊源时，陈允吉教授从印度寓言中搬出了几个类似的故事。例如《五卷书》有个这样的故事：有个洗衣匠养了一条驴，但由于贫穷买不起食物，驴子身躯瘦得很。某天洗衣匠看到一只死老虎，他将虎皮剥下披在瘦驴身上，然后放它在田里吃大麦。看田的人以为是老虎，不敢对付它。就这样，这只驴子三餐不愁了，身体也渐渐发胖。一天，来了一只母驴，披着虎皮的驴子看了很高兴，便大叫起来。看田的人终于识穿伪装的假驴，就把它打死了。
《佛本生经》也讲了一头驴蒙着狮子皮吃麦苗，守田人不敢走近它，后因鸣叫而露馅被打死的故事。很巧的是，《伊索寓言》《拉封丹寓言》也都有类似故事，都是披着狮子皮吓走小动物的驴子的故事。这些故事都有一个母题，都传达同样的一个概念——没有真才实学，虚有其表的最后总会被识穿，轻者被赶，重者丧命。
何以人们要选用寓言这样的文体来创作？这与所处的社会背景必然有关。当人们不能够直言时，就只好婉转含蓄地诉说。
这些寓言往往都收到它的效果，听的人知道说的人要传达什么，因此得到教训和启示，借故事警惕自己。
我感到纳闷的是，当今社会有不少身兼要职的领导，却常说出一些不符合自己身份和地位的庸俗话语。难道他们不察觉自己也是披上狮子皮的驴子么？谁又是那个造驴者？
别当只没用的驴子
柳宗元的寓言写得很好，艺术性高，又能发人深省，所以流传了千余年依然脍炙人口。例如《三戒》《罴说》《蝜蝂传》《哀溺文》等，都是盛传不衰的经典。
寓言是文学体裁中一种比较特殊的文体，短小却精悍，故事简单却含义深刻，耐人寻味。
中国、印度、希腊是盛产寓言的国度。在中国，早期的寓言都依附于历史、政治、哲学著作之中，像《庄子》《韩非子》就蕴藏了许多精辟的寓言。柳宗元的寓言，开创了寓言独立成文的特性。像《三戒》，是有篇有题，结构完整的创作。
《三戒》写了三个故事：临江之麋、黔之驴，和永某氏之鼠。中国大陆佛教文学学者陈允吉教授评述柳宗元的《三戒》时说：“以很强的表现力度去触及到社会生活的本质和人类灵魂的深处，深刻的思想内容和精美的艺术形式融合无间。”
以黔之驴为例，这篇寓言说黔这个地方本来是没有驴子的，有人运了一只进来。结果发现没什么用处，就置之林边。一只老虎看到了，因为陌生而受到惊吓，不敢靠近。一旁观察之后，老虎逐渐大胆靠近驴子，但却还是会被驴子的叫声而吓得落荒而逃。老虎取而复返，渐渐地觉得这大块头似乎也没有什么特别本领，就上前挑逗它。驴子被惹恼了，便使出看家本领——后腿狠力一踢。这一来，叫老虎看穿了它的面目，不但不再害怕，还得以饱餐一顿。
寓意是人若没有真实本领，只凭客观条件（地位、名誉、身份等）取胜，是耐不住时间的考验，最终不但要被人们识穿，搞不好还要落个身败名裂，万劫不复。
在探讨柳宗元创作的渊源时，陈允吉教授从印度寓言中搬出了几个类似的故事。例如《五卷书》有个这样的故事：有个洗衣匠养了一条驴，但由于贫穷买不起食物，驴子身躯瘦得很。某天洗衣匠看到一只死老虎，他将虎皮剥下披在瘦驴身上，然后放它在田里吃大麦。看田的人以为是老虎，不敢对付它。就这样，这只驴子三餐不愁了，身体也渐渐发胖。一天，来了一只母驴，披着虎皮的驴子看了很高兴，便大叫起来。看田的人终于识穿伪装的假驴，就把它打死了。
《佛本生经》也讲了一头驴蒙着狮子皮吃麦苗，守田人不敢走近它，后因鸣叫而露馅被打死的故事。很巧的是，《伊索寓言》《拉封丹寓言》也都有类似故事，都是披着狮子皮吓走小动物的驴子的故事。这些故事都有一个母题，都传达同样的一个概念——没有真才实学，虚有其表的最后总会被识穿，轻者被赶，重者丧命。
何以人们要选用寓言这样的文体来创作？这与所处的社会背景必然有关。当人们不能够直言时，就只好婉转含蓄地诉说。
这些寓言往往都收到它的效果，听的人知道说的人要传达什么，因此得到教训和启示，借故事警惕自己。
我感到纳闷的是，当今社会有不少身兼要职的领导，却常说出一些不符合自己身份和地位的庸俗话语。难道他们不察觉自己也是披上狮子皮的驴子么？谁又是那个造驴者？
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二三九
民间有个李三才
清初张岱撰《石匮书》有那么一段评述：“李三才，天津卫人。繇万历甲戌进士，官至总督漕运，右副都御史，已经削夺。阙罪爰书曰：‘建祠孝陵前，主使有人，代奏宜罪。’”
这段文字彻底贬低了李三才。
李三才活跃于明朝万历（1573-1620）年间，就像张岱所书，曾任“漕运总督”、“右副都御史”等官职，后来因故被贬。被贬期间上书皇帝，要求为魏忠贤“建生祠”于明太祖朱元璋的陵墓前。
对照《明史》对李三才的评论：“三才才大而好用机权，善笼络朝士。抚淮十三年，结交遍天下。性不能持廉，以故为众所毁。其后击三才者，若邵辅忠、徐兆魁辈，咸以附魏忠贤名丽逆案。而推毂三才，若顾宪成、邹元标、赵南星、刘宗周，皆表表为时名臣。故世以三才为贤。”
最大的不同点是李三才和魏忠贤的关系如何？
张岱的评论颇有恶意。《明史》记载李三才“（天启）三年（1623），起南京户部尚书，未上卒。后魏忠贤乱政，其党御史石三畏追劾之。诏削籍，夺封诰。崇祯初复官。”这段记载说明李三才多次被贬官后，于天启三年再度被委任官职，到南京去当“户部尚书”，可惜李三才来不及上任就去世了。去世之后，李三才还没有空闲下来，名字还多次被提及，“官运”还在贬谪和升迁之间，好不热闹！
此外，《明史•阉党传》也记载魏忠贤生祠建于天启六年(1626)，显然于李三才无关。有趣的是《明熹宗实录》载“孝陵卫指挥同知李三才称：厂臣魏忠贤体国勤劳，夙夜匪懈，京军鼓舞欢欣，愿捐赀建祠”，原来天启六年还有个李三才出现。看来张岱不慎，张冠李戴，错把看管明孝陵的李三才当淮抚李三才了。
《明史》虽然评说李三才“好用机权，善笼络朝士”，又说他“性不能持廉”，但却还是以“三才为贤”的。正文提到了李三才的多番功绩：如大胆揭发太监利用征收矿税的名义，大肆勒索，为非作恶的罪行；搜抄太监陈增的爪牙程守训的几十万赃款，致使程守训“下吏伏法”等。《神宗实录》还记载李三才任官时上书皇帝说；“皇上欲金银高于北斗, 而不使百姓有糠批升斗之储；皇上欲为子孙千万年之计，而不使百姓有一朝一夕之计。”这是何等照顾民心，敢于直谏皇帝的赤胆忠心？
李三才在淮地担任巡抚13年，深得民心，颇有政绩，尤其是除税监、治河道，更使他的名声达到颠峰，天下名士纷纷与他交往，倾动朝野。
《明史》说他“好用机权，善笼络朝士”，语带贬义。这是因为李三才当时深获东林名士的支持和拥护的缘故。所谓的“东林名士”，是明代末年思想学术领域出现的一个以讲学与议政相结合的著名学术流派的中坚分子。撰写对联“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事、事事关心”的顾宪成正是东林学派的发起人，他们在明末被誉为政治上的清流。若非李三才政绩卓然，英迈豪隽，恐怕难以让这些知识分子钦服。
明末文学家吴兆有诗《过田家》，写他在郊野见老叟，聆听民患之后，终结一句“我言老翁且莫苦，淮南还有李开府”。李开府，就是李三才。可见在读书人心目中，像李三才这样的关心人民的政坛清流是何等重要，何等叫人民期待。
民间有个李三才
清初张岱撰《石匮书》有那么一段评述：“李三才，天津卫人。繇万历甲戌进士，官至总督漕运，右副都御史，已经削夺。阙罪爰书曰：‘建祠孝陵前，主使有人，代奏宜罪。’”
这段文字彻底贬低了李三才。
李三才活跃于明朝万历（1573-1620）年间，就像张岱所书，曾任“漕运总督”、“右副都御史”等官职，后来因故被贬。被贬期间上书皇帝，要求为魏忠贤“建生祠”于明太祖朱元璋的陵墓前。
对照《明史》对李三才的评论：“三才才大而好用机权，善笼络朝士。抚淮十三年，结交遍天下。性不能持廉，以故为众所毁。其后击三才者，若邵辅忠、徐兆魁辈，咸以附魏忠贤名丽逆案。而推毂三才，若顾宪成、邹元标、赵南星、刘宗周，皆表表为时名臣。故世以三才为贤。”
最大的不同点是李三才和魏忠贤的关系如何？
张岱的评论颇有恶意。《明史》记载李三才“（天启）三年（1623），起南京户部尚书，未上卒。后魏忠贤乱政，其党御史石三畏追劾之。诏削籍，夺封诰。崇祯初复官。”这段记载说明李三才多次被贬官后，于天启三年再度被委任官职，到南京去当“户部尚书”，可惜李三才来不及上任就去世了。去世之后，李三才还没有空闲下来，名字还多次被提及，“官运”还在贬谪和升迁之间，好不热闹！
此外，《明史•阉党传》也记载魏忠贤生祠建于天启六年(1626)，显然于李三才无关。有趣的是《明熹宗实录》载“孝陵卫指挥同知李三才称：厂臣魏忠贤体国勤劳，夙夜匪懈，京军鼓舞欢欣，愿捐赀建祠”，原来天启六年还有个李三才出现。看来张岱不慎，张冠李戴，错把看管明孝陵的李三才当淮抚李三才了。
《明史》虽然评说李三才“好用机权，善笼络朝士”，又说他“性不能持廉”，但却还是以“三才为贤”的。正文提到了李三才的多番功绩：如大胆揭发太监利用征收矿税的名义，大肆勒索，为非作恶的罪行；搜抄太监陈增的爪牙程守训的几十万赃款，致使程守训“下吏伏法”等。《神宗实录》还记载李三才任官时上书皇帝说；“皇上欲金银高于北斗, 而不使百姓有糠批升斗之储；皇上欲为子孙千万年之计，而不使百姓有一朝一夕之计。”这是何等照顾民心，敢于直谏皇帝的赤胆忠心？
李三才在淮地担任巡抚13年，深得民心，颇有政绩，尤其是除税监、治河道，更使他的名声达到颠峰，天下名士纷纷与他交往，倾动朝野。
《明史》说他“好用机权，善笼络朝士”，语带贬义。这是因为李三才当时深获东林名士的支持和拥护的缘故。所谓的“东林名士”，是明代末年思想学术领域出现的一个以讲学与议政相结合的著名学术流派的中坚分子。撰写对联“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事、事事关心”的顾宪成正是东林学派的发起人，他们在明末被誉为政治上的清流。若非李三才政绩卓然，英迈豪隽，恐怕难以让这些知识分子钦服。
明末文学家吴兆有诗《过田家》，写他在郊野见老叟，聆听民患之后，终结一句“我言老翁且莫苦，淮南还有李开府”。李开府，就是李三才。可见在读书人心目中，像李三才这样的关心人民的政坛清流是何等重要，何等叫人民期待。
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
在车上写的，有点思路不清，词不达意……
走近古人之二四〇
文选的价值
在编订语文教材时，我们经常面对的一个问题是：要选用他人的文章好，还是要重视创作。
史上第一位人民教师孔丘先生主张“述而不作，信而好古”，所以他选录他人的诗歌创作，编成《诗》三百篇作为教材。虽然他也创作《春秋》，但那是对鲁国历史的整理，所以还是“述而不作”之作。
论者认为：编选他人的作品，岂不是偷懒之举？选用他人的作品，自己反而不必做什么了。这“不必做什么”之说实是无稽之谈。编选他人作品作为教材，不是常人都可为之的；《诗》的编选，非孔夫子莫属。这是因为教材的选择，反映出编者的文学观、审美观和价值判断。若非对有关范围涉猎广，积累厚，编者绝对不会编出好的教材。
在中国文学发展史上，能够单独作为一门学问而供后人广泛深入研究的典籍不多，《文选》就是其中之一。《文选》指的是昭明太子萧统选录的诗文总集，对《文选》的研究，历史上称之为“文选学”或“选学”，是一门广泛受到重视的专门学问。
选文不但反映出编者积累的学识，还可以让读者去探索编者选文的诸种标准，反映一个时期的文学观，并且还保留一个时期的文献。因此，“文选”作为教材，除了“赏析”之外，还牵出了诸多与文学相关的研究课题，拓大教材本身的学习层面。
文选反映的是某个特定时期的文学成果。所以，在研读作品时，要放在那个特定的时空去探索。这无形中又让读者在欣赏文学之余，还涉猎了历史常识，并提高理性的辨证，超越了感性的领会。
有人说：“鲁迅的小说已不适宜作为教材，因为五四运动已经成为历史，现代人对那个特定的时空已经不再有感觉。”我觉得这是极其狭隘之说。
我用鲁迅小说作为教材，不只是赏析鲁迅的小说笔法，还兼顾了鲁迅生活的时空背景。易言之，我教鲁迅小说不但让学生理解鲁迅写什么，怎么样写；同时还他们了解鲁迅为什么这样写，探索他是如何思考问题，具有的理想又是怎么样的。
对比而言，如果我们选定一篇当代小说为教材，由于它未曾受时间的考验与洗礼，我们现在所探讨的也许很快就会过时，失去流传的价值。
因此，在教材的选择上，我还是支持孔老夫子的“述而不作，信而好古”。
走近古人之二四〇
文选的价值
在编订语文教材时，我们经常面对的一个问题是：要选用他人的文章好，还是要重视创作。
史上第一位人民教师孔丘先生主张“述而不作，信而好古”，所以他选录他人的诗歌创作，编成《诗》三百篇作为教材。虽然他也创作《春秋》，但那是对鲁国历史的整理，所以还是“述而不作”之作。
论者认为：编选他人的作品，岂不是偷懒之举？选用他人的作品，自己反而不必做什么了。这“不必做什么”之说实是无稽之谈。编选他人作品作为教材，不是常人都可为之的；《诗》的编选，非孔夫子莫属。这是因为教材的选择，反映出编者的文学观、审美观和价值判断。若非对有关范围涉猎广，积累厚，编者绝对不会编出好的教材。
在中国文学发展史上，能够单独作为一门学问而供后人广泛深入研究的典籍不多，《文选》就是其中之一。《文选》指的是昭明太子萧统选录的诗文总集，对《文选》的研究，历史上称之为“文选学”或“选学”，是一门广泛受到重视的专门学问。
选文不但反映出编者积累的学识，还可以让读者去探索编者选文的诸种标准，反映一个时期的文学观，并且还保留一个时期的文献。因此，“文选”作为教材，除了“赏析”之外，还牵出了诸多与文学相关的研究课题，拓大教材本身的学习层面。
文选反映的是某个特定时期的文学成果。所以，在研读作品时，要放在那个特定的时空去探索。这无形中又让读者在欣赏文学之余，还涉猎了历史常识，并提高理性的辨证，超越了感性的领会。
有人说：“鲁迅的小说已不适宜作为教材，因为五四运动已经成为历史，现代人对那个特定的时空已经不再有感觉。”我觉得这是极其狭隘之说。
我用鲁迅小说作为教材，不只是赏析鲁迅的小说笔法，还兼顾了鲁迅生活的时空背景。易言之，我教鲁迅小说不但让学生理解鲁迅写什么，怎么样写；同时还他们了解鲁迅为什么这样写，探索他是如何思考问题，具有的理想又是怎么样的。
对比而言，如果我们选定一篇当代小说为教材，由于它未曾受时间的考验与洗礼，我们现在所探讨的也许很快就会过时，失去流传的价值。
因此，在教材的选择上，我还是支持孔老夫子的“述而不作，信而好古”。
-
老黄
- Site Admin
- Posts: 29109
- Joined: 29-07-05 Fri 12:07 am
- Location: 太平 --〉关丹
- Contact:
走近古人之二四一
端午节话屈原
何振森居士趁端午节写了一幅字给报馆刊载，字范引用《离骚》的“民好恶其不同兮，惟此党人其独异”。这句话是屈原骂楚国群臣的，表面意思是“天下万民所喜欢的、所讨厌的，各有不同；楚国这些人尤其有异于大众”。原文下来还有两句：“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”。“幽兰”是香草，把它挂在腰间自可芳香宜人；偏偏这些“党人”不挂幽兰，独沽一味，爱上“艾”草，把它插满腰际。这是讽刺楚国群臣当时狼狈为奸，不分善恶，只会互相吹嘘，以丑为美。
我把这幅字放上网，有人回应：“吃粽子是纪念屈原。端午节在商朝就已经存在了。因此端午节并不是纪念屈原。”这说法很有趣，大有商榷之处。
其一，端午节起源极早，并非在商朝才有。“午”在古代与“五”通用，端是“初”，所以端午就是“初五”。不过，“月惟仲秋，日在端午”，月亮在八月十五最圆，太阳则在五月初五正立中央，这是古代天文观察成果。“日在端午”指的日子是“五月初五”。今天我们用的二十四节气之一的“夏至”，是在公历6月21或22日，这一天太阳在北半球的至点，特别炎热。可是，唐人韩鄂对“端午”的解释是“日叶正阳，时当中夏”，意思是端午是“夏至”，太阳处于正阳位置。古人对“正阳”之日多有忌讳。先秦文献中常见人们憎恶“五月五日”，把它视为“凶日”，所以当时的习俗，多有在这天驱邪的。《大戴礼记》载：“五月五日畜兰为沐浴”，就是“辟邪”的习俗；屈原也说“浴兰汤兮沐芳华”，可见在屈原之前人们就已经“庆祝”五月初五端午节。
中国历法相传始于夏朝，所以称“夏历”。根据夏历，寅月为岁首（正月），按地支“子丑寅、卯辰巳、午未申、酉戌亥”排列，五月就是“午月”，端午就是“五月初五”。种种迹象显示，“端午”作为节庆该可推前至夏朝。
其二，粽子并非为了纪念屈原而有。东汉应劭的《风俗通义》载：“俗以菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之令烂熟，于五月五日及夏至啖之。”可见在东汉时期，吃粽子的习俗是在端午至夏至这段期间，并不是“吃粽子纪念屈原”。西晋时人们才把吃粽子的习俗固定在端午节。周处《风土记》云：“仲夏端午，烹鹜角黍……以菰叶裹黏米煮熟，谓之角黍。”角黍就是粽子的别名。梁代《续齐谐记》写了一个故事，说屈原投江后，人们常以竹筒贮米投水祭拜。后来屈原化身告诉人们，所祭之物皆为水底蛟龙所吃，当用练树的叶子包裹，再系以五色丝，这样他才吃得到……小说家之言往往深受民间喜爱，粽子与屈原关系从此流传开去。
其三，说端午节早于屈原投江之前而有是正确的，但是说端午节不是纪念屈原却有待商榷。端午节的习俗是一种文化现象，是逐渐积累而成形的。最早出现的端午习俗当在夏以前。后来楚地人民以端午节为依托来纪念投江自尽的屈原，并且把许多本来就有的民俗（粽子、龙舟等）都附会到他身上，赋予了“端午节”一个新的意义和活力。随着时日的推移，这种说法广为中华民族接受，内涵也日愈丰富。端午节纪念屈原已不再是楚地的一个习惯，而是中华民俗在共同的价值观之下表现出来的传统；而与他攀上关系的屈原则成为中华民族精神的一种象征。
我们应该看到节庆积累的文化内容和含义，不该轻易推翻和否定这种文化现象。因此，我觉得说端午节是纪念屈原的日子是绝对说得过去的。
端午节话屈原
何振森居士趁端午节写了一幅字给报馆刊载，字范引用《离骚》的“民好恶其不同兮，惟此党人其独异”。这句话是屈原骂楚国群臣的，表面意思是“天下万民所喜欢的、所讨厌的，各有不同；楚国这些人尤其有异于大众”。原文下来还有两句：“户服艾以盈要兮，谓幽兰其不可佩”。“幽兰”是香草，把它挂在腰间自可芳香宜人；偏偏这些“党人”不挂幽兰，独沽一味，爱上“艾”草，把它插满腰际。这是讽刺楚国群臣当时狼狈为奸，不分善恶，只会互相吹嘘，以丑为美。
我把这幅字放上网，有人回应：“吃粽子是纪念屈原。端午节在商朝就已经存在了。因此端午节并不是纪念屈原。”这说法很有趣，大有商榷之处。
其一，端午节起源极早，并非在商朝才有。“午”在古代与“五”通用，端是“初”，所以端午就是“初五”。不过，“月惟仲秋，日在端午”，月亮在八月十五最圆，太阳则在五月初五正立中央，这是古代天文观察成果。“日在端午”指的日子是“五月初五”。今天我们用的二十四节气之一的“夏至”，是在公历6月21或22日，这一天太阳在北半球的至点，特别炎热。可是，唐人韩鄂对“端午”的解释是“日叶正阳，时当中夏”，意思是端午是“夏至”，太阳处于正阳位置。古人对“正阳”之日多有忌讳。先秦文献中常见人们憎恶“五月五日”，把它视为“凶日”，所以当时的习俗，多有在这天驱邪的。《大戴礼记》载：“五月五日畜兰为沐浴”，就是“辟邪”的习俗；屈原也说“浴兰汤兮沐芳华”，可见在屈原之前人们就已经“庆祝”五月初五端午节。
中国历法相传始于夏朝，所以称“夏历”。根据夏历，寅月为岁首（正月），按地支“子丑寅、卯辰巳、午未申、酉戌亥”排列，五月就是“午月”，端午就是“五月初五”。种种迹象显示，“端午”作为节庆该可推前至夏朝。
其二，粽子并非为了纪念屈原而有。东汉应劭的《风俗通义》载：“俗以菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之令烂熟，于五月五日及夏至啖之。”可见在东汉时期，吃粽子的习俗是在端午至夏至这段期间，并不是“吃粽子纪念屈原”。西晋时人们才把吃粽子的习俗固定在端午节。周处《风土记》云：“仲夏端午，烹鹜角黍……以菰叶裹黏米煮熟，谓之角黍。”角黍就是粽子的别名。梁代《续齐谐记》写了一个故事，说屈原投江后，人们常以竹筒贮米投水祭拜。后来屈原化身告诉人们，所祭之物皆为水底蛟龙所吃，当用练树的叶子包裹，再系以五色丝，这样他才吃得到……小说家之言往往深受民间喜爱，粽子与屈原关系从此流传开去。
其三，说端午节早于屈原投江之前而有是正确的，但是说端午节不是纪念屈原却有待商榷。端午节的习俗是一种文化现象，是逐渐积累而成形的。最早出现的端午习俗当在夏以前。后来楚地人民以端午节为依托来纪念投江自尽的屈原，并且把许多本来就有的民俗（粽子、龙舟等）都附会到他身上，赋予了“端午节”一个新的意义和活力。随着时日的推移，这种说法广为中华民族接受，内涵也日愈丰富。端午节纪念屈原已不再是楚地的一个习惯，而是中华民俗在共同的价值观之下表现出来的传统；而与他攀上关系的屈原则成为中华民族精神的一种象征。
我们应该看到节庆积累的文化内容和含义，不该轻易推翻和否定这种文化现象。因此，我觉得说端午节是纪念屈原的日子是绝对说得过去的。