走近古人

[老黄]

走近古人之二四二
当杜甫遇上莎士比亚

我在论述中国古代文学时，提及了西方的启蒙运动。有人深不以为然，说东方是东方，西方是西方，不可两相对比，徒增混淆。

记得在南京大学读博时，系主任莫砺锋教授某次上课时突然问：杜甫和莎士比亚，谁先谁后？我们都不敢抬头，因为没有想过把这两人放在一块儿。莫老师跟着说，有一年面试，他就是用这个问题问申请研究所的学生，结果发现绝大部分考生都不会回答。莫老师说这就是我们的弱点，视野不够广阔，对文学问题的思考面还没有彻底打开。

从历史看，杜甫和莎士比亚肯定是不会相遇的。但是他们毕竟各代表着一个时期的文艺思想，必有其共通之处。莫老师承续程千帆先生治学的方法，寻求“文艺学与文献学的完美结合”。程先生曾经说过：“拿搞文学的人来说，我们最注重的是两个东西：一个是材料，称作文献学；另一个是对作品本身的艺术思考，叫做文艺学。真正好的研究成果，往往是将文献学与文艺学两方面相互结合、渗透、协调在一起所取得的。在材料上要考证清楚，尽量使它没有问题，靠得住；在艺术分析上，要深入到作家的内心世界，将它发掘出来，成为一般读者可以感觉到的东西。”在艺术的分析方面，程先生强调要敢于从多个不同的角度切入，以展现作者的心灵，就如他曾用校勘学、训诂学、语法学乃至物理学等方面的知识来解决问题。莫老师曾经研究西洋文学，当然在思考面上又多了一个选择。

坦白说，要像程、莫等先生做到治学的这个高度，实在不容易。我自觉阅读面不够宽，思考度不够深，还难以从各个学问领域攫取理论以说明文艺创作。但对于材料的考证，却一直不敢马虎，力求精准靠得住。

最近一位朋友经常引用“狼孩卡玛拉”的故事来说明人类言语的发展有个关键期，错过了这个关键期，就难以掌握言语。我对此倒是有点担心。因为在阐述这个观点之前，必须先有确保资料的准确性。

狼孩的故事发生在1920年。当时在印度加尔各答附近的山村里，人们在打死大狼后，发现狼窝里有两个女孩，大的年约7岁，小的年约2岁。后来她们被送到一个孤儿院去抚养。小的在第2年就死去，大的一直活到1929年。孤儿院的主持人辛格在他所写的《狼孩和野人》一书中，详细记载了这两个狼孩重新被教化为人的经过。其中最引人关注的就是活下来的卡玛拉经过7年的教育，才掌握45个词，勉强地说几句人话。因此，有人因此作结论：人类从出生到上小学以前这个年龄阶段，对人的身心发展极为重要。因为在这个阶段，人类发音系统逐渐形成比较稳定的神经通路，以后要重新改变，非常困难。因此，长期脱离人类社会环境的幼童，就不会产生与语言相联系的抽象思维和人的意识。

虽然有了结论，但是资料的来源长期以来却被人们质疑。有研究发现辛格是为了增加孤儿院资金而编造“狼孩”的故事；也有研究表示女孩出生时已经有智力发育障碍，辛格有意隐瞒。

文献如果不可靠，我们建立再完美的结论也将会是徒然。因为文献一旦被发现不可靠，一切就会像釜底抽薪般燃烧不起来。掌握好文献，最低限度也能立于不败之地。

[老黄]

走近古人之二四三
不要把儿童当小大人

鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中说：“往昔的欧人对孩子的误解，是以为成人的预备；中国人的误解，是以为缩小的成人。直到近来，经过许多学者的研究，才知道孩子的世界，与成人不同；倘不先得理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。所以一切设施，都应该以儿童为本位。”

诚然，在人类文明史上，儿童有一段很长的时间都不被重视。不管是西方的把儿童视为“成人的预备”期，抑或东方把儿童当成“缩小的成人”都是一种误解。这种误解导致成人往往用心良苦，以自己过往的经验教育孩子，希望及早让他们学会当“大人”，结果往往上演揠苗助长的一幕，摧残了儿童幼小的心灵，扼杀了儿童丰富的生命力。

最早呼吁人类重新认识儿童，把儿童当儿童看待的是法国思想家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）。他在其经典著作《爱弥尔》中说：“在万物的秩序中，人类有他的地位；在人生的秩序中，童年有他的地位；应当把成人看作成人，把儿童看作儿童。”

卢梭在书中提出了两个革命性的观点：一、儿童是与成人全然不同的存在个体；二、对儿童，要进行自然人的教育。前者开创了新时代的“儿童观”，后者则开创了近现代以儿童为本位的教育观。

卢梭的“儿童观”主张儿童就是儿童，而不是小大人。儿童的心理是独特的，他们的想法也是充满创意的。如果我们不懂尊重孩子们独特的想法，强行以大人的心态去强迫他们接受大人的想法，结果就会“造成一些早熟的果实，它们长得既不丰满也不甜美，而且很快就会腐烂。”

卢梭认为“为了不可靠的将来而牺牲现在，使孩子受各种各样的束缚”的教育是“野蛮的教育”；这种“时刻向往如此渺茫的未来，而轻视可靠的现在”的教育观，卢梭直斥“简直是发了疯”！教育者没有把儿童当作儿童，就不会给他们发挥自由意志和创意的机会。被锁定在一个又一个的框架里的儿童是可怜的，毫无生机的。这在很大程度上阻碍了他们身心的发展。没有创意的新一代，人类的未来也就渺茫。

儿童期本就是人类个体生命周期中的起始阶段，是不依赖于是否被人发现而客观存在的事实。卢梭的儿童观，开启了人们的眼睛，做到实质意义的启蒙教育。儿童概念、天性、潜能的发现，不仅为卢梭的儿童观奠定了历史地位，对今天的教育也有着深远的影响。“把儿童看作儿童”的观点，启迪了诸如裴斯泰洛齐、康德、杜威等近现代教育家。西方教育家自此以后把更多的注意力放在研究儿童的兴趣、特点上，开展了以研究儿童世界为核心的现代教育观。

我们很纳闷的是为什么今天竟然还有人为了提供更多的人力资源，倡导提早让儿童入学，以便早日离开学校踏入社会工作。人类文明发展的轨迹，历史的教训，怎么都放着不管，而宁愿蓄意摧残儿童，赔上国家和民族发展的机运。这是怎么样的一种思维？

[老黄]

走近古人之二四四
文章的结尾

早期的诗歌，如屈原的楚辞，在结束前会有一段文字称“乱曰”。乱者，理也，表示总理全文大意，陈明题旨，是全文的结束语。例如《离骚》结尾说：“乱曰：已矣哉！国无人莫我知兮，又何怀乎故乡？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！”意思是：算了吧！国内没有人理解我，我又何必思念着故乡？理想的政治既然没有人重视，我还是随彭咸而去。简单的一段话，把他先前写的文字作了一个很好的概括，说明自己的坚定立场！

司马迁的历史，写到最后，会来个“太史公曰”。例如给老子、庄子列传，结尾处说：“太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。”短短几句话，说明老子推重“道”和“虚无”，顺应自然以无所作为来适应各种变化，所以他写的文章言辞旨趣微妙难懂；至于庄子则是离散道德，方言高论，但他的学说的根本还是在于顺应自然。

早期西方的寓言如《伊索寓言》，在故事结尾处也会有点题的一句话。例如大家熟悉的《北风和太阳》，北风猛刮不但不会令行人脱掉衣服，还把衣服穿得更紧；太阳温和的照晒，反而使行人主动脱掉衣服，跳到河里去泡水。最后点题说：温和的说服胜于武力的震慑（persuation is better than force）。

上面的例子都是正面的，让我们看到文章在煞尾时，如果有个很好的概括，将起着画龙点睛之效，不但让人总结先前所看的，还让人有意外惊喜，突然惊觉原来作者要说的是这么一回事！

可是，文章的结尾如果不好，却会破坏文章的美感，影响读者的审美意识。

最近我在上公开课时，引导小学生进行文本对读，学生的反应就给我这样的感觉，叫我深深感慨我们的教材缺乏张力，无法拓宽文学思维空间，让学生的思维自我设限。

例如《我们靠自己》一文，写小蜗牛埋怨为什么要背负又重又硬的壳，妈妈给他一番解释后勉励他说：“我们不靠天，也不靠地，我们靠自己！”文章如此煞尾，已经有足够的力量，读者会因此受到启发鼓舞。可是，我们的课文偏偏要加上一段文字说明小蜗牛听了妈妈的劝导后，恍然大悟，庆幸自己有壳！不但画蛇添足，还局限了学生的思虑。

再审视其他篇章，谜语诗竟然要以“小朋友，猜一猜，是什么”来结尾，仿佛不这么问学生自己就不会主动去猜那样；爸爸讲了一句有道理的话，小朋友要点头附和，表示自己很同意爸爸的话……

这样的结尾，徒使学生轻易草率就做结论，不会扣紧课题进一步考虑，渐渐养成懒惰思考的习惯，错失许多提升智慧的机会。

[老黄]

走近古人之二四五
唐三藏最爱哭

唐三藏西行初始，孙悟空告知他坐骑被龙吃了，三藏的反应是：“既是他吃了，我如何前进？可怜啊！这万水千山，怎生走得？”说着话，泪如雨落。孙悟空一旁见了，忍不住暴燥，发声喊道：“师父莫要这等脓包行么？你坐着，坐着！等老孙去寻着那厮，教他还我马匹便了。”

黄风岭唐僧被妖怪捉了，孙悟空变成蚊虫儿，进洞里探看，“原来师父被他绑在定风桩上哭哩”。

在平顶山，有功曹告诉孙悟空有妖怪。孙悟空在唐三藏、猪八戒、沙僧询问时，心里却暗想：“我若把功曹的言语实实告知师父，师父他不济事，必就哭了……”

类似的情节在小说《西游记》中屡见不鲜。只要一遇到问题，或者被妖怪捉了，唐僧的反应就是哭，就连孙悟空都忍不住要骂他脓包。

其实，《西游记》中的唐僧是一代高僧玄奘，不但在中国佛教历史上地位崇高，而且还是影响中华文明进展的重要人物。小说中所写的唐僧, 与历史上的玄奘大师，简直是两个人，判若云泥。

例如“取经缘起”，小说与历史就有很大差别。小说写唐僧西天取经，是因为要给唐太宗分忧，应付朝廷启建超度法会的需要，并完成如来佛要传经东土的意愿。因此，唐僧西天取经，不过是充当西天如来与唐皇帝的使者。

可是，作为历史人物的玄奘，西行印度取经的原因与这有着根本的不同。玄奘出家后遍从名师，佛经读得越多对佛教教义的疑惑就越大。就如他告诉高昌王那样：“遗教东流，六百馀祀，腾、会振辉于吴、洛；谶、什钟美于秦、凉，不坠玄风，咸匡胜业。但远人来译，音训不同，去圣时遥，义类差舛，遂使双林一味之旨，分成当、现二常；大乘不二之宗，析为南北两道。纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决。”

这一段文字说明玄奘西行，是为了解除当时中国佛教所存在的种种纷争。他清楚看到翻译的文本多有歧义，因此立志西行探求原典。可见，玄奘西行取经完全是自觉的，既没有佛祖传经东土的神话，也不是大唐朝廷启建法会的需要。这样的动机与志向，就先凸显了唐玄奘的伟大。

即使是“取经结果”，小说也写得光怪陆离。到了西天，唐僧从此脱胎换骨，不再是肉身凡胎，回程也就变得轻而易举，由金刚护送，使阵风便送回东土。回到长安，唐僧升坛说法，空中却有八大金刚现身邀约，齐赴西天授职。这种俗知俗见，把西行大事简化成一个赛会，只要抵达终点就算完成任务，从此飞黄腾达，衣食无忧。

历史上，玄奘从西行取经到返回长安，前后费时19年。在印度的14年，他参访名师，学习梵文，并通过多次讲演和辩论，折服印度本土宗教师，可说是誉满天竺。过后，他带回657部梵文佛经。回国后，玄奘19年间不懈地从事佛经的翻译，奠定了他的历史地位，被誉为佛典四大译师之一。他所讲述，弟子笔录的《大唐西域记》更成为中印交通史中的重要著作，是研究印度和中亚、南亚诸国历史地理的珍贵材料。

这样的一位历史伟人，落到小说家手里，却变成了一位爱哭、偏听、是非不辨的脓包；虽然仍贵为“师父”，却是比不上弟子的糊涂师父。有人说《西游记》是要宣扬佛教教义的，从唐僧的形象塑造上看，您认同么？

[老黄]

走近古人之二四六
唐三藏与心经

《心经》是流传极广的佛教经典，它的汉译本很多，一般藏经收录有7个版本，而在方广锠编的《般若心经译著集成》则收录了18个翻译版本。在众多的汉译本中，以唐三藏玄奘翻译的《般若波罗蜜多心经》流传最为广泛，是当今寺院必诵经文之一。

何以唐玄奘的译本会脱颖而出，成为最受欢迎的经文？我认为这和唐僧取经的故事的流传大有关系。

唐僧赴印度取经本来是历史事迹，但是流传开来的却是文学性的叙述，这种叙述方式更加深入民心，影响更加广泛。要知道，佛教传到中国后，除了佛经的翻译推介之外，也产生了不少“灵验记”的辅教之书。就一般民众而言，高深的佛理和思辨的教义，是难以吸引他们的。他们更喜欢现实利益，例如今世的解危济困之道，或是来世的富贵荣华。因此，佛典的流传，除了严肃的经论以外，还会有种种通俗的灵验故事。这些故事的目的即彰显神迹，以赢取民众的信仰。

大英博物馆收藏的敦煌遗书有《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》，这是现存心经音写抄本的珍本。这个本子前面附有序文，略叙玄奘取经途中遇观音菩萨化身授于《心经》，其后唐僧每每于危难时皆靠诵念此经得以脱困。这篇序文起源很早，所以一般相信序文本身就是一篇叫大众起信的“灵验记”。

慧立、彦悰所撰的《大慈恩寺三藏法师传》可能还是次生的灵验记。该书有这样的描述：“至沙河间，逢诸恶鬼，奇状异类，绕人前后，虽念观音不得全去，即诵此经（《心经》），发声皆散，在危获济，实所凭焉。”《太平广记》卷92也载：“僧口授《多心经》一卷，令奘诵之。遂得山川平易，道路开辟，虎豹藏行，魔鬼潜迹。遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》至今诵之。”

《西游记》也敷演这个故事：第19回描写唐僧师徒经过浮屠山，乌巢禅师口传唐僧《心经》，并叮嘱他：“若遇魔障之处，但念此经，自无伤害。”其后，一路西行，唐僧就是常念这部《心经》，就如第93回唐僧所言，“《般若心经》是我随身衣钵，自那乌巢禅师教后，那一日不念，那一时得忘？”

“灵验记”的流传和影响是深远的。《心经》对于玄奘取经事业的帮助，根植人心。“或途经厄难，或时有阙斋馐，忆而念之四十九遍，失路即化人指引，思食则辄现珍蔬”，于是唐三藏和《心经》的关系广泛流传开去，对《心经》的神异妙用留下深刻印象。

借取经故事来衬托《心经》的神异，以达到流通佛经的目的，这是宣教的普遍手段。玄奘大师所翻译的《般若波罗蜜多心经》固然朗朗上口、语言流畅、易记易背，但若无“灵验故事”衬托，恐怕也不会广泛流传。要知道，在玄奘翻译《心经》之前，支谦、鸠摩罗什也有译作，他们都是翻译大师，尤其是后者的译作，好些都是当今佛门课诵必备本，唐三藏译作要脱颖而出还真非绝对。

[老黄]

走近古人之二四七
大中华民族情意结

子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”（《论语》3.05）

孔子这句话流传很广，被视为是中华民族妄自尊大的表现之一。“亡”，古字通“无”，所以这句话表面意义是“少数民族即使有君主，也比不上中华民族的无君主时代”，傲气凌人！

可是，这句话真的是这样解读么？大中华民族意识由孔子散播？

汉代包咸只解字义，没有解读文句。梁代皇侃说：“此章重中国贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：‘诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。’释惠琳曰：‘有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。’”

何以“重中国贱蛮夷”？皇侃引孙绰的话说“中国无君”仍比夷狄强，因为中国“有道”；夷狄“无道”，所以即使有强大的军队也形同禽兽。这话说得很重，鄙视异族的心态非常明显。他又引慧琳法师的话加以平衡。慧琳法师把孔子的话说成是有针对性的言论，是要讽刺当时僭越的季氏不尊重鲁国君王，漫无法纪。

北宋邢昺说：“此章言中国礼义之盛，而夷狄无也。……言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也。’”邢昺的说法虽是延续皇侃的义疏，但做了更好的说明。如果我们把“礼义”当作规章制度，那么邢昺的意思就是制度比君王重要。中原长期倡导礼义，制度已成形，所以即使是政治动乱无君，还是比边疆不懂礼义的少数民族强。

到了清代，孔子的话有更多的解释，其中以杨树达的解说最为特别。他从古籍引述很多例子，说明“《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之”，并从而概括为“孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其他条件为准，而以行为为准。”不单如此，杨树达还充满热情地赞扬孔子：“其生在二千数百年以前，恍若豫知数千年后有希特勒、东条英机等败类将持其民族优越论以祸天下而豫为之防者，此等见解何等卓越！此等智慧何等深远！《中华人民共和国宪法》有‘反对大民族主义’之语，乃真能体现孔子此种伟大之精神者也。”

李零教授讽刺杨树达的解释是“杨氏爱孔子而美化之，以至于此，又是一种标本”。不过，李零在讲述孔子这段话时倒是点出关键之处，他说：“我们看史书，古人对这句话，经常是各取所需，想怎么讲就怎么讲。”他列举了许多例子，有赞孔子的，也有贬孔子的，饶有趣味。

既然可以按各自的需求做不同的诠释，那么杨树达“爱孔子”的解说应该也言之成理。今人李泽厚说：“‘道’高于‘君’，文明整体高于政治体制。中国传统更重‘文化’概念，它高于‘种族’以至政体。”这是对“有君无礼”作现代版的诠释。李氏进一步阐述历史上的中国虽然内战频频，但都是一些“子报父仇的个别案例”，鲜少有因种族纠纷而进行的战争。

我支持李泽厚的说法。历史上，汉民族都是以其文化自然而非暴力地同化他族，不管是汉末的五胡乱华乃至近代的满清政权，其结果都是被统治的汉民族易客为主，最终同化其统治者。这个历史事实足以驳倒各种种族主义的观点。

若非有很好的文化底蕴支持，强调民族的尊严和骄傲，只不过是一种妄自尊大的无知表现。

[老黄]

走近古人之二四八
岂可尽信书？

“尽信书不如无书”这句话原本是孟子说的。语出《孟子•尽心下》，原文作：“尽信书则不如无书。吾于武成，取二三策而已矣。仁者无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”

孟子说的“书”，是指当时具有权威的儒家典籍——《尚书》。孟子读了《武成》（今本尚书此文乃伪作），觉得里头说周武王伐商纣王时，18万人在牧野之战中阵亡是不可信的，因为像周武王那样讲仁道的人，讨伐极为不仁的商纣王，怎么会使血流成河？

孟子的评述太过感性和主观，同样也是“尽信书不如无书”之言。但是他对古籍，特别是权威著作敢于提出质疑的做法，却深为大家认同。因此，今天这句话被引用时，是提醒我们读书不要拘泥于书上所写的，更不要迷信书本，相信权威。

最近我讲《论语》时就有这样的感触。

中华书局出版，清末民初学者程树德先生编的《论语集释》，实是一部难得的好书。这本书的特色是编者荟萃贯串汉至清代学者对《论语》的解读，分类采辑，为有志研究《论语》的人提供了相当详尽的资料。我讲《论语》一定要翻透这本书，把历代诠释《论语》的精华给看过，才有说课的底气。

最近讲“夷狄之有君，不如诸夏之亡”一章，却有新的发现。盖因程树德引用梁代皇侃的注疏，竟然会错用材料。该书引用的是：“此章为下僭上者发也。诸夏，中国也。亡，无也。言中国所以尊于夷狄者，以其名分定而上下不乱也。周室既衰，诸侯放恣，礼乐征伐之权不复出自天子，反不如夷狄之国尚有尊长统属，不至如我中国之无君也。”

可是，现今可以看到的皇侃《论语集解义疏》，其文字却是大相径庭，其文曰：“此章重中国，贱蛮夷也。诸夏，中国也。亡，无也。言夷狄虽有君主，而不及中国无君也。故孙绰云：诸夏有时无君，道不都丧，夷狄强者为师，理同禽兽也。释惠琳曰：有君无礼，不如有礼无君也。刺时季氏有君无礼也。”

北京大学教授李零发现这点，认为这是《四库全书》篡改的，而“程树德没有看到原本，不知道里面还有这等怪事”。李零教授的说法有合理的一面，因为原本有“重中国，贱夷狄”、“理同禽兽”等语，都是触犯当时的忌讳的。四库馆臣或碍于当时的禁书令，不得不加改窜；抑或乾隆皇帝本人看后挥毫改窜也说不定。

但是，说程树德犯错却有斟酌的必要。因为程树德在书中说：“此条据《论语集注旁证》谓引出《皇疏》，而《皇疏》实无其文。”此外，他还引用了释惠琳的注释，并说：“此条用意新颖，难于割爱，容再续考。”因此，我觉得李零教授实冤枉了程树德先生。

《论语集注旁证》是清代梁章钜所撰，于同治十二年（1873）刊刻。《四库全书》则是乾隆皇帝亲自组织的一部规模最大的丛书，于1782年编成。《旁证》有可能引用错误，但程树德却看出了问题，所以说皇本“实无其文”，再者，他说惠琳法师的注释“用意新颖”，更表示他对《论语》这段话的理解正确，看出《旁证》的引文是矛盾的。

两相对比，我对“尽心书不如无书”的体会又加深了一层。

[老黄]

走近古人之二四九
玄奘与《心经》

《心经》是汉传佛教中流传最为广泛的经典，通行本是唐玄奘的译本。

《心经》最早见于经录是在梁代的《出三藏记集》，经名是《摩诃般若波罗蜜神咒》及异本《般若波罗蜜神咒》各一卷。僧佑记“佚译”，但到了唐代的《开元释教录》，智升却注明是鸠摩罗什的翻译，经名改作《摩诃般若波罗蜜大明咒经》。

佛经的流传，与文学史一样得看读者的接受程度。广为接受的才成为通行本。按今天所见大藏经收录的同本异译的《心经》共有7部，除了上述两部之外，余者都是玄奘以后的译本。值得注意的是《心经》只有鸠摩罗什和玄奘译本是“略本”，其他都是“广本”。

原来流传的佛经有两种译本：一是从“如是我闻”开始，至“闻佛所说，欢喜信受，作礼而去”，也就是有完整的“序分、正分、流通分”的“广本”；以及没有上述结构的“略本”。

何以玄奘本可以脱颖而出，成为今日佛门必备课诵本之一？

学界普遍上认为玄奘之后的译本，无法超越前本，甚至当中作伪者的可能性也很大。因此比较值得比较的还是玄奘本和鸠摩罗什本。

鸠摩罗什是佛经翻译史上的第一号人物，今天流传的诸如《法华经》《金刚经》《维摩经》《阿弥陀经》等，都是采用他的译本，何以《心经》却受淘汰？陈寅恪曾说鸠摩罗什的翻译有三个特色：“一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文”，并认为他的翻译艺术高于玄奘。可是，若把今天看到的罗本和奘本对比，我们又觉得玄奘本的翻译更符合“删繁”的要求。

再进一步探讨，罗本的真伪叫人起疑。首先当然是根据经录，僧佑编列罗什翻译的佛典，并没有《心经》，其所录的《心经》也在佚译之下，是唐代才把二者合一的。僧佑和罗什活跃的时代都在5世纪，可信度是比较大的。怀疑罗本非出自鸠摩罗什的，吕澂在其著作中早已提及。第二，《心经》虽称“经”但却非“经”。周一良曾引用日本学者福井文雅的博士论文《般若心经之历史的研究》的结论称：“《般若心经》原与600卷的《大般若经》无关，乃是一部咒术性的经典”。再者，今天可以见到的梵文本，往往也不称“经”而称“陀罗尼”（咒语），密教经典更习惯性称某心经。罗什活跃的时代，印度大乘佛教还没有发展到秘密乘时代，“咒”的流传程度还不那么普遍；玄奘到印度“留学”时，已经是公元7世纪，接触到咒术性的经典是正常的。因此，我们相信《般若心经》受到重视，是从唐玄奘开始，后世托名罗什把其渊源推前。至于玄奘之后，加上佛经常见结构，则是要增强其“经”的可信度。

当然，奘本《心经》会广泛流通，还有其他更为重要的因素，我之前已经为文阐述，不再赘言。可以补充的一点是唐玄奘曾在唐高宗永徽四年（653）为皇太子（后来的中宗）庆满月时献上金字《般若心经》祝贺祈禳，这可以看作是《般若心经》在中国传播的滥觞。

《心经》成为佛教界最重要的经典，玄奘的译本扮演着重要的角色。探索其普及的原因，有助于我们了解佛教宣扬之道。

[老黄]

走近古人之二五〇
都是林放惹的祸

季氏旅於泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？” 对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？” （《论语》3.06）

汉代马融注：“旅，祭名也”，也就是说“旅”是祭祀的名称。后世都沿用这种说法，如梁代的皇侃、北宋的邢昺、南宋的朱熹都是。

《礼记》详细记载古人祭祀山川是按阶级的，例如：“天子祭天下名山大川”，“诸侯祭名山大川之在其地者”，“大夫祭五祀”等。原来只有天子可以祭祀天下的河山，诸侯只能祭自己封地内的山川，如鲁国国君（侯）可祭境内的泰山，晋国国君可祭境内的黄河等。至于大夫，只能祭拜“五祀”，即“户、灶、中溜、门、行”。《曲礼》更加详细地指出：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”

明白古代的礼仪，我们便知道“季氏旅於泰山”是怎么一回事了。“季氏”是鲁国的大夫，怎么可以祭祀泰山？鲁臣祭祀泰山，那是僭越的行为了。所以孔子知道后便问当时在季氏门下工作的冉有是否可以劝阻（救），冉有回说不能后，孔子只能慨叹“泰山不如林放”。

孔子慨叹“泰山不如林放”颇耐人寻味。

汉代包咸说：“神不享非礼。林放尚知问礼，泰山之神反不如林放邪？欲诬而祭之。”皇侃和邢昺也都附和此说，并强调“泰山之神必不享季氏之祭”，绝不会比不上林放。朱熹的理解一样，但是立场稍异，他说：“神不享非礼，欲季氏知其无益而自止，又进林放以厉冉有也。”朱熹强调了孔子的用心良苦，说这句话有两个意图：既要劝阻季氏打消祭祀泰山之举，又要借林放来教育激励冉有。所以他又引范氏的话说：“圣人不轻绝人，尽己之心，安知冉有之不能救、季氏之不可谏也？既不能正，则美林放以明泰山之不可诬，是亦教诲之道也。”

明代张居正对此深表赞同，所以他说：“泰山是五岳之尊，其神聪明正直，必然知礼，岂肯享季氏非礼之祭，而反不如林放之知礼乎？”又说：“孔子此言，一则要使季氏知其无益，犹可中止。一则要使冉求以不如林放为耻，而知所以自励也。”

近代李零教授的解释最为出位，他说：“季氏旅泰山，都是林放的馊主意，此举不合于礼，孔子很生气，说你们怎么什么都听林放的，难道泰山还不如林放吗？你们怎么就不想想，泰山之神会接受这样的祭祀吗？你们糊弄谁，也糊弄不了泰山。”

《论语•八佾》前两章提到“林放问礼之本”，所以历来注疏者都联想到这是同一个人。张居正评述：“鲁人有林放者，见世人行礼繁文太盛，以为制礼之初意恐不如此，故问之本于孔子。孔子以时俗方逐末，而放独究心于礼之本，可谓不为习俗所移，而有志于返本复古者矣。所以称美之说。”

李零的设想太过于大胆而又没有根据，难怪在网络上要被批评他的讲义“翻看下来，问题不少，很多疑难处讲得不清不楚，一带而过也就算了，有的简直是胡说八道。以中国第一文科学府著称的北大，讲起国学来竟是这个样子，只重旁征博引，却不求甚解，误人子弟，误导读者，令人失望。”

研究古代要靠硬功夫，不可以瞎掰硬套，否则就要落个骂名。李零这段话被骂，恐怕要怨“都是林放惹的祸”。

[老黄]

走近古人之二五一
祭神所为何事？


孔子对“季氏祭拜泰山”的举动提出批评，是要讥讽季氏僭礼的行为。不过，也有古人注释不同此说的。例如程树德《论语集释》便引物茂卿的《论语征》说：“古注以为讥僭，然观其引林放，则孔子之讥在奢而不在僭，必季氏为鲁侯旅，而其礼徒务美观故尔。后儒每言及季氏，辄谓僭也，岂不泥乎？”并且按曰：“此论读书得间，发前人未发，可备一说。”

程树德的“读书得间”当是读清代俞樾的《春在堂随笔》得来的，并不是引物茂卿原著。查物茂卿《论语征》原文，行文略异。

物茂卿，又称荻生徂徕（1666-1728），是日本德川中期的哲学家，五岁便学汉文，后来研究儒学。初时信奉朱子学，五十岁后思想发生变化，开始批判宋学。他的学说曾经风靡日本，对日本的国学产生很大的影响。
为何物茂卿说“孔子之讥在奢而不在僭”呢？因为他认为文中提到了林放，而林放曾经向孔子问礼，孔子回答“礼，与其奢也，宁俭”。不过，单凭这句话就断定孔子说季氏祭泰山是奢侈的行为而不是僭越，则太过武断没有根据了。全文本来说“季氏旅於泰山”，没有提到祭泰山的祭物，哪来“奢”？孔子虽说礼宁俭，但也曾说过“尔爱其羊，吾爱其礼”，足见孔子重视“礼”的规范。再说孔子对冉有说“女弗能救与”也是针对“旅”而非“奢”，所以孔子这段批评该解读为针对祭拜泰山的举动，而不是祭礼太过奢侈。物茂卿《论语征》原文说：“此章古注以为讥僭，朱子因之……”，可见他批评“后儒每言及季氏，辄谓僭也，岂不泥乎”，是冲着朱熹而来。
由是之故，程树德赞他“发前人未发”也太过了。

物茂卿活跃的时代，是中国的明朝。明朝之前有没有说过礼不该奢？

我想到唐代的韩愈。公元819年，唐宪宗劳师动众迎接三十年一开的凤翔法门寺的一节佛骨，韩愈上书劝谏。可惜，韩愈反对的原因不在“劳师动众”，也不在“奢侈”，而是在“佛不灵”，在“佛儒之争”，门派之见太强。

程树德引清代黄式三的《论语后案》说：“季氏之旅，冉有不能救者，禳祸祈福侥幸之心胜，非口舌所能争也。”这是批判为了禳祸祈福而心存侥幸，假借祭祀之名而图谋己利。黄氏又引元代赵天麟的话说：“昔季氏，鲁国之上卿，旅於泰山，孔子犹欲其宰救之，况小民之贱乎。……况淫祀者，事神之诚极寡，希福之贪甚多。且父慈子孝，何用焚香？上安下顺，何须楮币？不然，则虽竭天下之香继炉而焚之，罄天下之楮为币而爇之，臣知其断无益矣。何以言之？神者，明也，岂从侥幸之诉，岂受枉滥之赂邪？君子之人守其恒心，未尝妄祀祷福，而福自随之；愚惑之人居於下流，每欲妄祀禳灾，而灾弗离之。故知祸福皆人所召，非神之所能加损也。然而圣人立祀礼者，报其当然之本，行吾当然之义也。”赵天麟这番话比起韩愈谏迎佛骨来得铿锵有力，也比物茂卿的言论具说服力。

心存侥幸而求神，这不是君子所为。君子祭神，必起于对神的敬重，为尊重正义而祭之！假借祭神之名而图谋个人利益，不管是孔子话下的季氏，韩愈劝谏的唐宪宗，赵天麟上书嘲讽的民俗，都是该批判的！神当有其尊严。