一
作者是将禅宗史放到整个世界宗教发展的大趋势下去观察、去认识。孙昌武先生反对那种仅仅将禅宗作为中国佛教的一个宗派，仅仅从教派内部的发展演变来认识禅宗的观点。如果考察的视角严重地限于某个局部，往往只见树木不见森林，对于禅宗发展的思想史意义的揭示就很难深入。他认为，禅宗既是宗教运动，也是思想运动，同时还是一种文化运动（第307-358页）。只有从这三个层面来解释，才能认清禅宗的真正价值所在。根据这个基本观点，《禅宗十五讲》将研究的视野放大到整个世界宗教发展的大背景下，并以此统摄全书。
论著第一讲首先从“禅是不是佛教？”这样一个尖锐的问题出发，一开端便将读者引入到近代以来佛教研究的一大“公案”中：以“本觉论”为核心的中国大乘佛教到底是不是真正的佛教？禅宗自诩“教外别传”，当然意味着它有别于传统佛教，但这种民族化、本土化的宗教只是一种简单的“格义”或如某些人所攻击的“伪造”吗？如何理解这种“教外”的性质？其思想史的意义究竟何在？中国禅宗祖师们为何强调禅宗是“真正体现佛陀救世本怀的另一种佛教”？其“本怀”又究竟何指？综合这些问题，孙昌武先生在整部书中提出一个具有相当创辟性的观点：近代以来“批判佛教”的观点在看似“偏颇”的表层下不无一些合理的成分。实际上，整个汉传佛教经历了两种不同性质的“革命”：佛教“中国化”是对印度佛教的“革命”，通过这样的“革命”创建起独具特色的“汉传佛教”体系；禅宗又革新“汉传佛教”的传统体系，另外创建一个体系，进行一场更为深刻的“革命”。但这两种“革命”的性质和方向是截然不同的。佛教“中国化”的“革命”基本是外来佛教适应中土思想、文化传统，纳入到中国专制统治体制的过程；而禅宗的“革命”则是力求解决在它形成之前佛教“中国化”过程中造成的诸多矛盾、严重困境的过程。（第14-15页）这段话堪称《禅宗十五讲》一书最核心的观点，它的提出正是基于对整个世界宗教发展的考察之上的。
在论著行文中，孙昌武先生多次引用欧美、日本等国学者有关世界宗教发展过程的论述。例如引述美国学者伊利亚德《宗教思想史》中的一段话，“正是由于宗教发展的深层危机以及从这些危机中诞生的宗教创新更新了宗教传统本身”（第95页）；引述余英时先生的话，“如果个人与超越真实之间的直接关系确是近代型宗教的一个特征的话，那么禅宗和基督新教无疑同具有这一特征……禅宗也是把人的觉悟从佛寺以至经典的束缚中解放了出来。……仅就这一点来说，我们至少不能不承认惠能的新禅宗确是中国佛教史上的一场革命运动了”（第364页）；引述美国学者史丹利·外因斯坦《唐代佛教》一书中对“安史之乱”之后佛教思想变动的概括，“与唐朝前半段所兴起的佛教各宗派以深奥复杂哲理体系为特征相比较，安禄山之后的佛教最大特色就是‘通俗化’”（第188页）；论著还引用钱穆先生的一段话，“韩愈……并不能辟佛，实际真能辟佛者，转在佛门下之禅宗”（第12页），等等。这些引证都站在世界宗教发展的历史高度，概括出禅宗产生的思想史意义。
但孙昌武先生对之又作出更为深入的思考：为什么禅宗的“革命”与新教“革命”的结果迥异？在对新教发展过程作出一番分析之后，可以很明显地得出结论：对专制体制的突破和革命，是人类社会发展的必然，宗教的发展也是整个人类思想观念变化的表现之一。他指出，欧洲支持宗教革新的有发展相当成熟的、实力相当强大的市民阶层，有古希腊、罗马的人本主义文化传统；而在中国，大一统的专制政治体制牢不可破，以儒家经术为主导的儒、释、道三教调和方针为维护这一体制提供了思想保证。禅宗早期阶段，作为领袖的道信、弘忍、惠能等都是活动在民间的下层“游僧”，但到了晚唐五代，各大丛林的领袖人物基本都是地方割据政权供养的“宗师”（第366页）。这样一来，唐代禅宗的“革命”最后“只有回归传统，别无出路”，以失败告终，就成为历史的必然。通过这种分析，既揭示了中国中古时期这场禅宗“革命”的宝贵思想价值，又对其最终失败的社会历史原因给予深刻反省，表达出强烈的遗憾之情。
