千帆师的教学和研究已经对此作了初步践履，放在中西两大文学批评传统中，更能彰显其意义。他把作品放在教学和研究的中心位置，强调反覆诵读。他的读诗解诗工作，早在上世纪四十年代初就获得朱自清“剖析入微，心细如发”[152]之赞。在讲解和阐释的过程中，他注重艺术分析，包括对偶、韵律、结构、句法等，尤其是结构，这也是新批评派十分重视的内容。克林斯·布鲁克斯最知名的代表著《精致的瓮》（The Well Wrought Urn），其副标题就是“诗歌结构研究”（Studies in the Structure of Poetry）。凡此种种，都契合了“细读”的精神。我想轻轻地问一声：既然有了前贤的“道夫先路”，我们还要再犹豫“改乎此度”吗？
朱自清致程千帆信札手迹
正如上文所说，文学理论和语文学，是文学教育和研究者手中的一对鸳鸯剑，缺一不可。但无论是当事人还是后来的评判者，往往将两者形容为势不两立、无法共存。在一百年前的美国大学文学院里，新批评派想要登上讲台，就要把当时已成为“规范”和“正统”的历史研究法和语文研究法，也就是运用考据、训诂和文学家传记资料来研究文学作品的方法赶下台去。他们把“正统的”方法称作“研究”，而把自己的“新”主张称作“批评”。在新批评对“犹如未读的阅读”方法大获全胜之后，克林斯·布鲁克斯1946年写了一篇《新批评与传统学术研究》（“传统学术研究”的原文是“Scholarship”，其实也可以意译为“语文学研究”），态度是相当从容的。他说：“新批评在原则上是一种与正统研究最少冲突的批评。”“批评和正统研究在原则上并非格格不入，而是相辅相成，我觉得，它们完全能够在一种神灵附体的怪物——完美的批评家身上理想地融为一体。”[153]韦勒克在评价布鲁克斯的时候，认为他的工作“目标是理解，‘解释’”，并且与时髦的“解释学”目标相同[154]。而当百年后“新语文学”卷土重来的时候，竟然真的走向了“理解”，这是否乐观地昭示着“研究的羔羊”和“批评的狮子”真的要“和平共处”（借用布鲁克斯语）了呢？
2008年10月，奥地利维也纳大学的Ernst Steinkellner教授应邀在北京藏学研讨会开幕式上作主题演讲《我们能从语文学学些什么？有关方法论的几点意见》，强调语文学的宗旨是正确“理解”文本的本来意义，在今天更是一种世界观，是指导我们如何理解他人、处理与他人关系的一种人生哲学[155]。2015年，哈佛大学出版社出版了由波洛克（Sheldon Pollock）、艾尔曼（Benjamin A. Elman）、张谷铭（Ku-ming Kevin Chang）主编的《世界语文学》（World Philology），将“新语文学”重新定义为“使文本被理解的学科”，强调它与人文学、社会学各学科融会贯通的综合研究[156]。二者都强调了“新语文学”的方法论意义，作为学术研究的又一个“时尚”，其在中国的传播，足以使人诧为“此曲只应天上有”，但反观中国传统的“章句之学”，哪怕只是从赵岐的《孟子章句》到朱熹的《四书章句集释》，他们在文本理解方面的探索、开拓以及反省，不得不让人有“春在枝头已十分”的感叹。我可以很负责任地说，这不是民族主义式的“古已有之”的烂熟腔调。
章句之学在汉代就已经很发达，而对文本的解读也早就不仅限于儒家经典，扩展到《楚辞》和汉赋。文本之所以需要解读，是因为其中蕴含的意义，无论是圣人的“微言大义”，还是作者的“言外之意”。解读固然要以可靠文本、字句训诂为基础，但一旦上升到“解释”，就需要突破文字的拘限，迫近其背后的精神活动和人格主体。而要使这种“迫近”具有客观依据，而不是随心所欲的自说自话，就要“知人论世”，对于文本产生的历史文化语境，尤其是这一语境中的“人”予以极大关注。所以，对文本的解读，也就是读者和作者之间在精神上的对话，即孟子所说的“以意逆志”[157]，千帆师曾将它通俗化为“以意（读者的思想活动）逆（迎接）志（诗人的思想活动）”。“以意逆志”提出的思想基础，是体现人文学最为纯粹的“人性论”，所以赵岐的注释是：“人情不远，以己意逆诗人之志，是为得其实矣。”[158]就是击中了人同此心、心同此理的人性论的本质。但在文本解读的实践中，面对同一文本，不同的读者会有不很相同甚至很不相同的解读，其中的一个重要原因，就是读者和作者在精神层面上的落差，儒家经典就是这样。解读既然本质上是“精神上的对话”，也只有在近乎平等的层面上，“对话”才可能是真正的对话。惟有如此，我们才能理解阮裕“非但能言人不可得，正索解人亦不可得”[159]的失落，才能认同刘勰“音实难知，知实难逢，逢其知音，千载其一乎”[160]的感叹，也才能体会黑格尔“只有精神才能认识精神”[161]的深刻含义。董仲舒曾记载“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”[162]，这在汉代的其它文献中也能得到互证。《诗纬·汎历枢》云：“《诗》无达诂，《易》无达言，《春秋》无达辞。”[163]刘向《说苑·奉使》引《传》曰：“《诗》无通故，《易》无通言，《春秋》无通义。”[164]从时人频繁地辗转征引中，就可以看出这几句话的流行程度。精神的差距固然会导致误解，知识不足、态度偏颇、方法失当等等，都可能产生歧义，而宋儒就对此做出了反省。朱熹《语孟集义序》指出：
自秦汉以来，儒者类皆不足以与闻斯道之传。其溺于卑近者，既得其言而不得其意；其骛于高远者，则又支离蹐驳，或乃并其言而失之，学者益以病焉。宋兴百年，河洛之间有二程先生者出，然后斯道之传有继。……非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以进于此者而得之。其所以兴起斯文、开悟后学，可谓至矣。[165]
文本的解读，不仅要能“得其言”，还要“得其意”，更要由此而追溯其精神境界和时代风会，即“所以进于此者”。于是，文本解读也就通向了人文主义传统，并且肯定它、传承它，即“兴起斯文、开悟后学”。总之，这是由“道问学”走向“尊德性”。陆九渊则指出了另一条途径，即把“尊德性”视为第一义，以此决定“道问学”的方向和层次。在文本解读方面，他有一段很著名的话，但长久以来深受误解：
或问：“先生何不著书？”对曰：“六经注我，我注六经。韩退之是倒做，盖欲因学文而学道。”[166]
注：
[152] 朱自清《答程千帆见赠，即次其韵》自注，《朱自清古典文学论文集·犹贤博弈斋诗钞》，第765页。
[153] 克林斯·布鲁克斯《新批评与传统学术研究》，《“新批评”文集》，第473页。
[154] 参见雷纳·韦勒克《近代文学批评史》第六卷，第272—273页。
[155] 参见沈卫荣《回归语文学》“前言：我们能从语文学学些什么？”，第1—33页。
[156] 参见贾晋华等《新语文学与早期中国研究》“导论：新语文学对于早期中国研究的方法论意义”，第1—14页。
[157] 赵岐注、孙奭疏《孟子注疏·万章章句上》，《十三经注疏》下册，中华书局1980年影印本，第2735页。
[158] 同上注。
[159] 《世说新语·文学》，余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第216页。
[160] 《文心雕龙·知音》，《文心雕龙解析》，第771页。
[161] 黑格尔《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第66页。
[162] 《春秋繁露·精华篇》，苏舆《春秋繁露义证》卷三，中华书局1992年版，第95页。
[163] 赵在翰辑《七纬》卷十五，中华书局2012年版，第250页。
[164] 向宗鲁《说苑校证》卷十二，中华书局1987年版，第293页。
[165] 《朱熹集》卷七十五，四川教育出版社1996年版，第3944页。案：朱熹在《中庸集解序》中也有类似意见：“秦汉以来，圣学不传，儒者惟知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。至于近世，先知先觉之士始发明之，则学者既有以知夫前日之为陋矣。然或乃徒诵其言以为高，而又初不知深求其意，甚者遂至于脱略章句，陵籍训诂，坐谈空妙，展转相迷，而其为患反有甚于前日之为陋者。”（《朱熹集》卷七十五，第3956—3957页）可参看。
[166] 陆九渊《语录》上，《陆九渊集》卷三十四，中华书局1980年版，第399页。
